Habitar espacios autónomos de supervivencia - Desmantelando el legado de la modernidad

Irmgard Emmelhainz

Publicado el 2018-09-29

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El arte, en un mundo en ruinas, se establece a sí mismo como morada habitable.

—Hannah Arendt (1)

En la experiencia de profunda tristeza, el mundo en sí parece alterado de alguna manera: matizado por la tristeza, o desfigurado … [Esto se origina] en la desolación, en el sentido de que el mundo está congelado y que nada nuevo es posible. Esto puede llevar a terribles paroxismos de destrucción, intentos de romper el caparazón de la realidad y liberar al auténtico yo que está atrapado dentro; pero también puede llevar al yo hacia nuevos compromisos que reconozcan la urgente necesidad de desarrollar otra lógica de existencia, otra forma de seguir adelante. 

—Dominic Fox (2)

El objetivo de toda la propaganda enemiga no es aniquilar una fuerza existente (esta función se le atribuye normalmente a la fuerza de la policía), sino aniquilar una posibilidad no vista de la situación, una posibilidad no antes considerada de la situación. 

—Alain Badiou (3)

Yo creo que, eventualmente, él(la) comienza a creer en el mundo, es decir, aquél otro mundo donde nosotros moramos y que tal vez hasta crea en cultivar esta ausencia, este lugar que se aparece aquí y ahora, en el tiempo y espacio del soberano, un mundo como una ausencia, oscuridad, muerte, cosas que no son.

—Stefano Harney & Fred Moten (4)

Hoy en día, el poder se manifiesta de manera abiertamente ofensiva e intolerante, propagándose con lenguaje racista y declaraciones misóginas. En noviembre del año pasado, durante la Cumbre Climática de las Naciones Unidas en Bonn, el gobernador de California Jerry Brown les dijo a los manifestantes indígenas que exigían frenar la extracción ilegal de gas esquisto en sus tierras: “Let’s put you in the ground” (su consigna es “Keep it in the ground”) (5). En la actual versión desnuda del capitalismo absolutista – desnuda porque ya no lleva la cubierta de la corrección política o del discurso del respeto a los derechos humanos –, ha dejado de tener sentido pensar que el mundo está dividido en “Primero” y “Tercero”. En el mundo en que vivimos, coexisten enclaves modernos de privilegio y sofisticación cultural con enclaves habitados por lo que llamo “poblaciones redundantes”. Este sector de la población tiene un acceso diferente – o no lo tiene – a servicios de salud, ciudadanía, deuda, educación y trabajos; algunos de ellos habitan “zonas de sacrificio”, las cuales, según varios autores, son la manifestación contemporánea del colonialismo. De acuerdo con Naomi Klein, las zonas de sacrificio son habitadas por comunidades en situación de supervivencia y soportan la carga tóxica de nuestra necesidad sistémica de consumir combustibles fósiles. Sus comunes y formas sustentables y autónomas de vida –lo que Raquel Gutiérrez llama entramados de reproducción– están siendo el blanco de la actual manifestación de la violencia subcontratada de Estado y corporativa. Como veremos, los entramados de reproducción están sitiados porque al ser ajenos al proceso de valorización en los mercados, amenazan la expansión del capitalismo. Los esquemas tecnocráticos y de poder los consideran directamente formas de insurgencia y por lo tanto, están siendo destruidos en nombre de la pacificación y el desarrollo. Además, su destrucción –que también se ha descrito como “formas injuriosas de interdependencia”– está de facto sustentando los privilegios de la gente que vive en los enclaves modernizados quienes niegan, mientras que justifican la aniquilación de las poblaciones redundantes con la lógica de incluirlos en los mercados globales. Por ejemplo: la extracción de gas esquisto en el estado canadiense de Québec para suministrar gas natural a la ciudad de Montreal; o la destrucción de las comunidades alrededor de la Presa Cutzmala y el Valle de Mezquital, que han servido para proveer a una fracción de los habitantes de la Ciudad de México de agua potable.

Ante este panorama, y en el contexto de la industrialización a escala global de la producción cultural, el arte tiene la obligación de renunciar a su autonomía y de ser útil. Esto significa que la calidad estética ahora se contrapone a la efectividad crítica de una obra de arte o a la potencial efectividad que podría tener en el campo social para construir comunidades, salvaguardar el tejido social o dar visibilidad a las poblaciones despojadas. El “conflicto” es ahora tema de intervención cultural y estética. Por lo tanto, las prácticas artísticas deben desatar “inquietudes bellas” para reconfigurar la ética y proponer soluciones al cambio climático y dar lugar a asambleas antagonistas y a ocupaciones. Como nicho en la producción cultural ligada a la práctica política, lo que es importante para la “política sensible” es la manera en la que se representan los estados de las cosas con el objetivo de brindar formas no-gubernamentales de politización que puedan codificar actos políticos inestables en formas artísticas sofisticadas. Asimismo, la materia prima y la meta estética del arte socialmente comprometido (que es una rama del arte público) son lo social y lo público, con el objetivo de devolverle a las instituciones un sentido de función pública, por un lado, y por otro, explorar la capacidad del arte de definir un campo democrático (6). Estas prácticas artísticas sirven como plataformas a través de las cuales se puede implementar cambio verificable, basado en la creencia que el arte que aborda temas de justicia social, eventualmente logrará justicia social más allá del ámbito del arte, y que logrará actos notables de movilización colectiva por medio de la mediación creativa y del “diseño social” (7). 

Este esquema de prácticas artísticas supuestamente liberadoras, está insertado en la primera de las vertientes en una falsa oposición para combatir al capitalismo absolutista: está del lado de la continuación del proyecto de globalización de la modernización, desarrollo y democracia que promete prosperidad y emancipación. Del otro lado, está el surgimiento de las identidades nacionalistas agresivas detrás de los nuevos fascismos que están tratando de contener los excesos desestabilizadores de las dinámicas de la globalización al recurrir a modos de vida tradicionales. Existe también una tercera vía, la anti-capitalista, que surge del antes llamado “tercer mundo”, y que propone como fuente de resistencia a la globalización las antiguas tradiciones asiáticas, latinas o africanas. Entonces, el impasse de la política de la izquierda consiste en estar atorado entre las falsas soluciones de resistir al capitalismo global a favor de las tradiciones locales que destruye, u oponérsele a partir de un proyecto de emancipación universal diseminado por ejemplo, por la política de partidos, el arte contemporáneo y las prácticas culturales en general. Sin embargo, aunque se lograran frenar las políticas de austeridad y privatización de la inminente neoliberalización de los Estados, y eventualmente se implementara algo así como un ingreso básico universal para paliar la precariedad laboral, este esquema no está considerando que el actual sistema de interdependencia global sustentado por la economía de los combustibles fósiles y la financialización, ya no puede asegurarle a casi nadie vidas sustentables y dignas. Entonces, empieza a propagarse un sentimiento apocalíptico.

Por ejemplo, el teórico alemán Wolfgang Streeck describe cómo el capitalismo contemporáneo está desapareciendo por sí solo porque está colapsando a partir de sus propias contradicciones internas (8). Según Streeck, lo que viene después del capitalismo no es ni el socialismo ni otro orden social definido, sino un interregnum, un periodo de entropía social y desorden. Llegaremos a este escenario de tipo Estado fallido, según Streeck, tras el declive del crecimiento económico y la intensificación del conflicto distributivo y la desigualdad, a los que les seguirá la evaporación de la posibilidad de administrar las macroeconomías debido a la ubicuidad de la corrupción de todo tipo. Y así, llegaremos a un momento en que el capitalismo como régimen económico dejará de poder sostener a la sociedad. A ello agreguémosle que la élite está activamente contribuyendo al desmoronamiento del orden social actual con su falta de capacidad para mantenerlo y su carencia de visión para instaurar uno nuevo. Es decir, las élites globales –el 1% y de los tecnócratas que administran sus intereses y que nos gobiernan–, además de ignorar el daño colateral del modelo económico del capitalismo y de ser incapaces de implementar protocolos para relacionarnos con el medio ambiente de manera distinta a la extractiva, viven con la convicción que el mundo en el que vivimos, aunque no sea el mejor de los posibles, es el menos peor y que, por lo tanto, el cambio radical sólo podría empeorar las cosas. Claramente, la plutocracia global vive en una burbuja (que incluyen los refugios privados para la eventualidad del apocalipsis) (9), en un mundo aparte en el que se aplican reglas distintas porque los procesos legales y autoridades policiales están diseñados para protegerlos y modificar las leyes para complacerlos. 

Así, el colapso del sistema capitalista global se debe a que el absolutismo capitalista que impera es la corrupción legalizada, y su punto de partida es la apropiación de todo para incorporarlo al campo de valorización. La figura del trabajador de antaño, heroica y expresiva de su potencial creativo, fue sustituida por el mandato del cultivo del capital humano propio, la dedicación entusiasta al trabajo y la aceptación sin resistencia de la precariedad. Mientras que ahora todo el mundo tiene que rascarse con sus propias uñas porque las instituciones colectivas están siendo erosionadas por las fuerzas del mercado, los entramados comunitarios de sustento están siendo directamente violentados a través de la valorización y de la violencia corporativa y de Estado. Y aunque la materia prima de la industrialización –los recursos naturales– ha resultado ser finita, los trabajadores contribuimos ahora a la reproducción de la sociedad capitalista y nos hemos transformado en crévards, u “oportunistas codiciosos”, como lo plantea el Comité Invisible, explotándonos unos a otros bajo el marco de la economía colaborativa (10). Además de las ya mencionadas poblaciones redundantes que quizá habitan en zonas de sacrificio, y que están excluidas de la posibilidad de ser explotadas y de los ciclos de consumo en una situación de supervivencia.

Según la narrativa apocalíptica de Streeck del interregnum que sigue al colapso del capitalismo, los cambios que ocurrirán serán impredecibles y el futuro se regirá por la desintegración institucional y la indeterminación estructural. Pero al contrario de lo que se piensa, el desmoronamiento del capitalismo no va a traer un tipo de colapso generalizado que haga que tengamos que construir nuestras vidas de manera autónoma por medio de acuerdos voluntarios entre individuos consensuados. No será tan fácil como lo pinta Streeck, precisamente porque por un lado somos sobrevivientes de la alienación. Según Karl Marx, la Entfremdung es la condición subjetiva que deriva de vivir en una sociedad estratificada en clases sociales que disocia a los sujetos de su esencia. 

Detalle de Jobkill de Hariton Pushwagner, 1990.

Para Marx, el trabajo asalariado también separa al trabajador de su esencia, de lo que produce, del acto de producción. A esta forma de alienación le sigue la alienación social. Recordemos aquí la consigna de Margaret Thatcher: “There is no such thing as society. There are individual men and women and there are families […] people must look after themselves first. It is our duty to look after ourselves…” (11), lo que resultó en una forma de relaciones sociales capitalistas con un bajo nivel de integración, sin valores en común y con un aislamiento entre los individuos y los grupos de gente: una noción de sociedad constituida como un poder ajeno con el que no se puede interactuar. 

Por otro lado, el capitalismo absolutista está atacando los entramados de reproducción que funcionan fuera de los mercados, porque el riesgo principal de la desintegración de la sociedad asalariada no son ni el estado fallido, el calentamiento global o el colapso medioambiental, sino precisamente “que los humanos puedan inventar usos imprevistos de su tiempo y de su vida, y que se tomen a pecho la cuestión de su significado” (12). En ese sentido, en México, la llamada “Guerra contra las drogas” declarada por Felipe Calderón en 2006, no es un conflicto entre grupos armados sino el hecho de que mujeres, niños y hombres de clase trabajadora están siendo el blanco de una estrategia de terror. La guerra se basa en la intensificación generalizada de la violencia de Estado y corporativa contra las capacidades de reproducción de la vida, es decir, contra las capacidades de las colectividades humanas para organizar y dirigir la vida en colectivo. La “Guerra contra las drogas” funciona a través de la garantía de impunidad y militarización para expandir el capitalismo, el control social y el fortalecimiento del Estado. El objetivo principal de la guerra, repito, es la destrucción y degradación de las relaciones de reciprocidad y apoyo mutuos, colaboración y confianza que siempre se han cultivados en condiciones muy precarias por los pueblos indígenas de México y que la tecnocracia del aparato del Estado considera una práctica insurgente. 

En este contexto, es obvio que la idealización moderna del campesinado del tercer mundo como fuerza de resistencia y cambio ha sido abandonada. De Hegel a Marx a Fanon, los despojados habían sido los agentes de liberación de la modernidad, partiendo de la lógica de la transformación dialéctica de la explotación en una lucha revolucionaria universal por la emancipación. Rápidamente, las reformas neoliberales transformaron (o desarrollaron) la economía campesina en una nueva cultura campesina “moderna” en la que individuos despojados de las formas de ganarse la vida y por lo tanto de su dignidad y sentido de pertenencia a un mundo, han puesto de cabeza la posición tradicional que se les había conferido como subalternos. Como “consumidores modernizados” pero sin acceso a crédito, trabajos y mercancías, se están uniendo a carteles y mafias buscando restaurar su dignidad (y masculinidad) herida para revindicar su estatus como consumidores invalidados y pueblos despojados (14). Al matar por dinero y poder, están buscando afirmar su identidad y recuperar su honra a través de una lógica kamikaze. La otra cara de esta lógica autodestructiva es el suicidio, que se percibe como una forma de acción efectiva de los oprimidos, la única manera de disipar la ansiedad, depresión e impotencia de pueblos y comunidades que viven en situaciones intolerables, como por ejemplo las comunidades Attawapiskat y Wapekeka en Ontario, Canadá, que de 2016 para acá han sufrido crisis de suicidios en masa, sobre todo de jóvenes (15). Para Franco Berardi el suicidio –en casos como los de los trabajadores de France Telecom, los campesinos hindúes, los pueblos originarios en América del norte, y los jóvenes por todo el mundo– está funcionando como un acto final de autoafirmación antes de aceptar la derrota que obliteraría cualquier sentimiento de dignidad. Expropiados de sus lenguas por la educación, de la música y canciones por los concursos reality en la televisión, de nuestra carne por la pornografía en masa, de nuestras ciudades por la policía, y de nuestros amigos por el trabajo asalariado precario –la destrucción y la autodestrucción están siendo maneras de recuperar agencia. Y claramente, los regímenes de alteridad ya no ocupan el lugar de otredad que podrían cuestionar las estructuras hegemónicas, en parte porque la modernización hizo que el “Otro” perdiera su alteridad legándonos cuerpos dañados desnudados de significados culturales y expuestos a formas de violencia que no cuentan como crímenes, y en parte porque hoy el único marco aceptable de “agencia política” es la exigencia de la restitución de sus derechos humanos. Esto implica la problemática particularización de las luchas colectivas por una absorción inconsciente de la crisis política por el sufrimiento privado. 

Desde este punto de vista, la intervención cultural en nombre de las poblaciones redundantes, que les ofrece herramientas de reparación y esperanza como la visibilidad, la restitución, la relocalización, la cultura y la contra-información, (nosotros) el sistema está(mos) negando que algo está roto de raíz. Y evidentemente, la función de este nuevo “Sur Global” es el de recordarnos el desastre ético y social que ha traído la modernidad y que se está desmoronando la idea decimonónica según la cual el modo de vida occidental junto con la modernización son lo “normal” y el estándar para medir el progreso (o el cambio histórico). Es decir, el hechizo del progreso universal se ha roto junto con la creencia en que la técnica nos traería crecimiento sin fin y estabilidad política. Dogmas como que los franceses colonizaron Haití pero que la revolución francesa les dio el fundamento ideológico para rebelarse y lograr su independencia, nos suenan ya como propaganda barata de la Ilustración, y más bien, que esta es la ideología del capitalismo: derechos humanos, transparencia, democracia, cultura. Estamos viviendo en el cadáver del modernismo y del capitalismo, y los valores europeos progresistas no nos están ayudando a escapar de la podredumbre. 

Por eso, para acabar con la devastación, debemos antes que nada unir fuerzas para disolver las expectativas de la modernidad. En segundo lugar se trata de reconocer que el colonialismo en realidad lleva puesta una máscara de tecnocracia, desarrollo y cultura como formas de emancipación, y tercero, que esa máscara es la matriz del presente que azuza la ola de extracción y acumulación primitiva a escala global, constituyendo formas de poder que someten a poblaciones y a los territorios a lógicas de raza, burocracia y mercados. En este paisaje de expropiación y violencia, las comunidades que deben hacerse cargo de una herida, son percibidas como los actuales “condenados de la tierra”. Pero es precisamente por eso por lo que debemos tener cuidado en no dejar que la descolonización se convierta en el “Orientalismo” del antropoceno (o capitaloceno o Chthulceno). La descolonización podría fácilmente caer en un mero discurso académico y una producción cultural que la relega a la condicion de simple metáfora, afianzando más al colonialismo de asentamientos lo cual implica racionalizar y mantener estructuras sociales e injustas (16). Ello porque la descolonización no implica revertir posiciones de dominio ni afianzar identidades en las tradiciones y usos y costumbres de los pueblos originarios, sino repatriar la tierra, abolir la esclavitud y desmantelar el imperio. Requiere un cambio en el orden del mundo. Y habremos fracasado si la descolonización se convierte en el nuevo otro constitutivo de la civilización y cultura occidentales; un modo de discurso y no una forma de vida; un estilo de pensamiento basado en la distinción ontológica y epistemológica entre “Occidente” y “lo indígena.” Finalmente, habremos fracasado si los llamados “condenados de la tierra” siguen siendo objeto de intervención y rescate –mientras que si mantenemos esta oposición, lo opuesto seguirá siendo el caso.

Necesitamos, por lo tanto, encontrar urgentemente otras genealogías de pensamiento y de acción que tengan como meta formas de organización autónoma y colectiva que estén a resguardo del capitalismo. Necesitamos historias y narrativas más allá de las crisis, víctimas o mera supervivencia; historias que se apoyen en la auto-determinación y que puedan traer cambio desde dentro, en vez de cambiar supuestamente luego de haber sido reconocidas por un afuera. Estas luchas estarán enmarcadas alrededor de una defensa de las condiciones materiales y simbólicas que garanticen la reproducción de la vida en común para sostener los entramados de reproducción que no están o son mediados por el capitalismo o el heteropatriarcado, sino basados en acuerdos para producir formas de obligación hacia el colectivo (17). Estas luchas por venir, siguiendo a Raquel Gutiérrez, se materializarán necesariamente en pequeños y precarios pasos; el cambio será permanente aunque discontinuo; el cambio será un ritmo que estará presente en casi todos los procesos vitales, como la sístole y diástole de nuestra respiración. Pero sobre todo el cambio contradecirá la temporalidad homogénea, idéntica y lineal del capitalismo y del Estado (18). Por eso, en lugar de esperar a que el capitalismo acabe por desmoronarse encima y a pesar de nosotros, hay que empezar a actuar ya, destituyendo, buscando formas autónomas y colectivas de organización resguardadas del capitalismo para crear relaciones distintas entre las formas de vida y la vida misma. Destituir significa lograr que el colonialismo deje de tener sentido; es producir acuerdos para producir formas de obligación hacia lo colectivo; es la centralidad de garantizar la posibilidad simbólica y material de la reproducción de la vida. 

En Por un habitar más fuerte que lo común (19), el Consejo nocturno propone la noción de habitar como una forma de oponerse, de resistir al actual estado de las cosas. Para ellxs, la palabra que define la alienación es la metrópoli, haciendo un guiño al libro de Marcello Tarí que recoge la experiencia de la autonomía italiana de los 1970s y 1980s titulado: Un comunismo más allá de la metrópoli (20). Para el Consejo nocturno, habitar es precisamente usar nuestro tiempo y nuestras vidas de maneras imprevistas; es la posibilidad ‘no vista’ de la situación; es la forma de romper con el impasse del pensamiento occidental atascado entre la modernidad y la tradición, el universalismo y lo local, el fascismo y el comunismo. Habitar es cambiar el paradigma del proyecto de recuperación o repartición de tierras o de la apropiación de los medios de producción o de las mercancías (porque ya no hay tierra y ya no queremos producir ni consumir), para ocupar el territorio fuera y contra el poder para destituirlo, antes de que el colapso inminente del capitalismo nos aplaste con la sensación apocalíptica que permea el presente. Pero sobre todo, antes de que acabe por completo con nuestra capacidad de reproducir la vida en colectivo. Especialmente, destituir es oponerse al “poder constituido” que expresa la razón pragmática para seguir adecuando las estructuras y fuerzas del país a las necesidades del mercado global con su ideal de: “lograr gobernabilidad con un mínimo de represión y propiciar el crecimiento económico” (21). Implica rechazar también al “poder constituyente”, que elabora imágenes ideales de la sociedad para el futuro apelando a la razón utópica para oponerse a la tecnocracia con nociones de “equidad,” “autonomía,” “comunidad” y “lo público” (22) pero sin poderse desligar del ideal de emancipación universalista moderno que les subyace a estas nociones. Destituir el poder a favor de los entramados de reproducción significa habitar en común, luchar por el territorio y por la autonomía del territorio, frenar un megaproyecto de muerte, parar la gentrificación de un barrio. De este modo, el poder destituyente operará para desmantelar el estado de las cosas del presente a través de la creación de una constelación de mundos autónomos en resistencia a las fuerzas del mercado, instituyendo realidades en secesión de la soberanía del Estado a favor del paradigma del habitar sustentado por de entramados de reproducción y de cuidar la vida.

Habitar se opone a la metrópoli y la metrópoli es imperio, antropoceno, apocalipsis. La metrópoli no es un enemigo fácilmente localizable o tangible. Se escurre por la infraestructura, entre las redes de relaciones humanas, por los proyectos de mejora y restitución del tejido social devastado por la violencia, en los algoritmos del ciberespacio, en los centros comerciales, en las olas de pánico y shock que sentimos al saber que atacaron estudiantes en la UNAM, a turistas en Garibaldi, que hay cuerpos en doce containers pudriéndose en distintos puntos de México. El poder está también inmerso en nuestras herramientas de comunicación, en los alimentos y medicinas que consumimos. 

Como el colonialismo, la metrópoli formatea la vida y la sociedad según sus propios modelos de productividad y transforma la acción autónoma en una serie de conductas gobernadas a través de los dispositivos de la modernidad: ciencia, progreso, tecnocracia, industrialización, diseño, dominio de la naturaleza y de las sociedades. La metrópoli es la idea de que el único destino de los humanos es la producción, y denigra, invisibiliza y explota al trabajo reproductivo, que es considerado como un residuo incómodo de la vida humana. La metrópoli es el estado de excepción permanente, la creación de la dependencia con respecto a los servicios corporativos, la esclavitud a un salario y al endeudamiento, es darwinismo social, que es la sobreposición del interés privado sobre el interés general. 

Dos de los instrumentos de poder principales de la metrópoli son la arquitectura y la planeación urbana; a través de la espacialización del capital, la metrópoli se convierte en la máquina de su propia reproducción, sometiendo el campo de valoración a todas las áreas de la vida cotidiana. Y ni el flaneur situacionista, ni el nostálgico, tienen la capacidad de romper con la alienación que es la metrópoli. Tampoco sirve manipular la infraestructura, si pensamos en la pista de hielo del Jefe de Gobierno de la Ciudad de México, Marcelo Ebrard (1006-2012) en el zócalo; recodificar los espacios públicos es una herramienta que el aparato del Estado se ha sido apropiada para mantener, conservar y perpetuar los órganos de su poder. El poder es soberanía sobre los espacios y los territorios y reina sobre lo que es capaz de incorporar.

Hay que tomar en cuenta también, que el antagonismo entre el proletariado y la burguesía, y la metrópoli como escenario de esa confrontación, ya está obsoleto. También caducó la metrópoli como polis en el sentido de ser el sitio donde el antagonismo se puede expresar haciendo un performance de desacuerdos de facciones diversas de la sociedad civil para exigir que el gobierno funcione. La metrópoli funciona como polis en el sentido de ser poder político solidificado a través de la administración de la policía y de las formas públicas, ya que es una máquina de ordenamiento del territorio que crea conexiones en redes de todos sus elementos para facilitar el libre flujo de bienes, mercancías y finanzas. La metrópoli es una máquina parecida a las redes fantasma que se han abandonado o perdido en los océanos y que son las responsables de atrapar millones de animales marinos, de matarlos y de destruir sus ecosistemas, capturando y destruyendo todo a su paso.

Sigue que la metrópoli es el sitio donde se vive a partir del dispositivo occidental del dominio de la naturaleza y de las sociedades a través de la tecnocracia. No es que se niegue a la tierra, sino que la metrópoli se erige sobre el dominio y destrucción de la tierra para volcarla al paradigma de la producción. Por eso, la metrópoli es la aniquilación de la vida y de toda huella de formas de vida comunales ya sea por expropiación, privatización, el sometimiento a un salario, o por la superproducción institucional de servicios. La metrópoli es también el habernos hecho inútiles para procurar nuestras propias condiciones de reproducción. Porque aparte de ir al súper o al banco, no sabemos hacer nada, ignoramos cómo construir un muro, cultivar una milpa, coser un botón, reparar el refrigerador o el coche, construir un algoritmo, o curar una infección sin antibióticos.

Ahuyentar, destituir la formación del aparato del estado, es habitar porque habitar no coincide con ninguno de los dispositivos de la modernidad. El habitar que propone el Consejo nocturno, se parece al nomadismo descrito en el Tratado de nomadología de Deleuze y Guattari en el sentido de distribuirse a sí mismo en el espacio aferrándose al espacio que va desapareciendo, como un bosque que se desvanece por la deforestación. Habitar es la potencia puramente destituyente de la soledad organizada por la metrópoli que coincide con la elaboración de densidades afectivas y modos de convivencia más fuertes que las necesidades producidas por el paradigma del gobierno y de las corporaciones que nos han despojado de nuestra propia potencia.

Grafiti en la ciudad de Oaxaca. Crédito de la foto: Miguel Ventura.

Por eso, habitar es hacernos cargo de nuestra existencia. Habitar un territorio es hacerlo propio a través de autonomías, autogestión, autodefensa, asambleas comunitarias, trabajo colectivo. Concluyo matizando la distinción entre la autonomía indígena y la autonomía obrerista: La autonomía indígena no es la autogestión de lo existente (de los comunes) sino apropiarse del territorio a través de experimentación colectiva de formas de vida más allá y contra el Estado y el mercado desmantelando los mecanismos de extracción y dispositivos de gobierno. En la autonomía indígena se abandona el valor de intercambio y el valor de uso adquiere valor ético, comunal y político, a diferencia de la autonomía obrerista que rechaza al trabajo y propone extrañamiento frente a la institución por medio del sabotaje, anti-producción, ingobernabilidad en las fábricas; para la autonomía obrera, atacar la metrópoli significa crear zonas de ilegalidad de masas en el corazón del territorio enemigo, por ejemplo, a través de “mercadillos rojos”, donde se distribuyen mercancías más baratas, o inclusive a través de la apropiación directa de mercancías, hasta la ocupación de las casas. En la autonomía obrera, se lucha contra el poder no para adueñarse de la máquina estatal, sino para extender las zonas liberadas donde pueda florecer una forma de vida comunista. En las zonas liberadas hay reducciones masivas de la factura eléctrica, de gas, agua y teléfono; de este modo, la autonomía obrera es la destrucción de los aparatos de sujeción social y afectiva, la cooperación social absoluta y el deseo de desactivar de raíz toda relación de producción.

Pero ya que desapareció la clase obrera, el Consejo nocturno propone la autonomía a partir del habitar, que es un uso otro del mundo; es destituir en vez de sabotear, asumiendo que tenemos primero que nada destituirnos a nosotros y a nosotras mismas, y luego al poder que diseminado en el campo social. En conclusión: no se trata de poder-elegir, sino de elegir-poder, dándole primacía a la potencia colectiva para hacer una grieta en la realidad en ruinas y comenzar a habitar un mundo otro.

Alan Pauls: "No soporto el lenguaje inclusivo, van a pasar sobre mi cadáver antes de que yo diga todes"

Alan Pauls (Fotos: Lihue Althabe)

Un encuentro con Piglia en Los Galgos. Una conversación nocturna con Fogwill en Callao. Su acercamiento al estructuralismo, o el día en que vio, a los 11 años, 2001: Odisea del espacio y no entendió casi nada. Trance (Ampersand), el glosario autobiográfico, fragmentario, intermitente y discontinuo de Alan Pauls, anida recuerdos que disparan reflexiones, preocupaciones y obsesiones que lo describen como lector. En tercera persona, el escritor, periodista, crítico literario y cinematográfico cuenta por qué lee, por qué no puede parar de hacerlo, por qué cree que la lectura es una práctica anacrónica y cada vez menos ejercida y por qué está convencido de que todo -y no solo los libros- se puede leer.

Pauls estudió Letras en la Universidad de Buenos Aires, pero se formó como lector mucho antes, en el secundario, y después, durante tres años en los que asistió a grupos de estudio privados. Eran los primeros años de la última dictadura militar. En esos cursos adquirió herramientas que le servirían para acercarse a casi cualquier texto, un arsenal que comprendía psicoanálisis, marxismo y teoría literaria. A los veinte años pensó que podía dedicarse a la traducción, una tarea que reconoce como adictiva y de la que le fascina hablar y se nota, pero de la que sabe que no podría vivir nunca. "No hay plata que pueda pagar un trabajo así", pensó en ese momento y repite hoy ante Infobae Cultura, cuarenta años después.

—¿Por qué eligió la tercera persona para Trance, un texto tan personal?

—Es una cuestión de pudor. La tercera persona me permite decir cosas que de otro modo me avergonzaría decir o no las diría con tanta soltura. Es como una especie de máscara muy simple y muy tonta, pero que produce un efecto muy eficaz: a mí me libera. También me parece que poniéndolo en tercera persona de algún modo se disuelve un poco la trampa del yo, que es siempre muy peligrosa en estos libros. Porque es obvio que estoy hablando de mí, pero esa tercera persona ya es de algún modo un personaje y yo me tomo todas las libertades que me puedo tomar con un personaje de ficción. La tercera persona me coloca en el lugar donde quiero estar para poder escribir un libro así, que es personal, pero que perfectamente puede ser generacional o comunitario.

—¿Por qué el formato de glosario?

—A mí me resultaba muy difícil hacer un recorrido lineal de mi vida como lector, no veo como muy posible escribir una identidad mía como lector. Cuando me pensaba en términos de lector pensaba una cantidad de temas, situaciones, conceptos, problemas, algo muy atractivo para mí pero muy atomizado. Y me parecía que tenía que ser fiel a esa impresión. Me parece que el glosario o el orden alfabético es como una formación de compromiso perfecta entre el caos, las impresiones y cierta necesidad de orden para que ese caos cobre una forma digerible. En ese sentido funciona, puede leerse en cualquier sentido, de cualquier manera, empezando por cualquier lado.

—¿Por qué dice que la lectura es una práctica anacrónica?

—Creo es una práctica lineal, una práctica de la continuidad, de la sucesión, de la frecuencia. Es una práctica muy atemporal y me parece que cada vez más la civilización tiende a la simultaneidad, al montaje, a la espacialidad. La lectura exige ciertas inversiones que cada vez son más raras o cada vez tienden a archivarse en nichos un poco minoritarios o desprestigiados. Esas cualidades tiene que ver con eso, cierta concentración, cierta exclusividad, cierta paciencia, cierta fe en lo residual, en algo que no necesariamente va a dar frutos inmediatos. Creo que la lectura tiene mucho de residual, es una de sus potencias. Tal vez los efectos más interesantes no aparecen a corto plazo sino que van liberándose con el tiempo. Y todo eso es bastante anacrónico, por lo menos ahora.

Portada de “Trance”, publicado por Ampersand

—En el libro expone dos teorías sobre por qué se lee, si para escapar de una realidad o para adquirir herramientas que le permitan cambiarla. ¿Usted qué piensa?

—Describo esas dos ideas como las dos ideas dominantes sobre la lectura, los dos lugares comunes. Leer para reunir, acopiar armas, incidir en el mundo, y leer para escapar del mundo e inventar una especie de existencia propia. Creo que no son incompatibles, me parece que más bien son dos ideas solidarias. En general uno podría decir que primero viene una y después otra. Uno podría leer para reunir armas y esa fase implica un cierto apartamiento del mundo. Pero ese acopio de armas el único sentido que tiene es volver al mundo para invertirlas allí. Para mí hay algo muy obvio en la experiencia de leer que es efectivamente un cierto estado de abducción. En ese sentido te corta, te separa. Pero me parece que es cierto también que en esos mundos imaginarios en los que uno vive cuando lee hay tanta realidad como en el mundo real del cual uno supuestamente quiere escapar. Es cierto también que, como las buenas drogas, las buenas lecturas no te afectan solo cuando estás sumergido, te siguen afectando cuando bajaste al asqueroso mundo real, cuando pones los pies ahí y tenés que lidiar con lo real.

—¿Y las malas lecturas?

—Las malas lecturas pueden producir muchas cosas. Buenas cosas. Soy tan creyente en la lectura que creo que hasta las malas lecturas son benéficas.

—¿De qué manera?

—Hay en el libro una defensa encendida de la lectura precoz, de leer cosas que no están hechas para uno, para la edad que uno tiene o para el estado de madurez en el que uno está. Defiendo mucho esa brutalidad. En general la pedagogía familiar tiende a desaconsejarlo: "Esta película es demasiado para él". Creo que lo único que hay que evitar es el impacto sin explicación, eso es lo único que daña a los niños. Me parece que la comprensión es algo que está muy sobrevalorado. Muchas veces lo que no se comprende es lo que está haciendo efecto en uno cuando lee. Entonces me parece que es importante preservar esa cuota de desproporción que hay entre lo que uno lee y lo que uno es. Sin esa desproporción, creo que la lectura puede ser una práctica muy satisfactoria, pero me parece que es algo subversivo, radical y transformador cuando está esa diferencia entre uno y lo que lee. Ese tipo de experiencias, haber visto 2001: Odisea del espacio o haber leído a Cortázar a los 11 años, todo lo que no se suponía que yo tuviera que leer o ver me produjo mucho desconcierto y descolocamiento. No entendí nada probablemente, pero a la vez esa película y esas lecturas fueron las que más me enseñaron. Me parece que habría que revalorizar un poco más la incomprensión más que sobrevalorar tanto la necesidad de entender. "Si un niño no entiende, le está haciendo mal". Creo que lo que le hace mal es ver gente matándose, o una película porno. Cosas que tienen un impacto que no tiene sentido. Si ese impacto no lleva consigo una especie de explicación o nota al pie, creo que eso es lo que puede rayar a un niño. Pero no algo que no entienda. Algo que no entiende es algo que pone en juego el sentido, es muy importante no entender para que haya sentido.

—Habla de libros y películas en forma indistinta, ¿en qué sentido son equiparables?

—Yo empecé a entender que se podía descifrar un objeto cultural a partir de las películas antes que los libros. De hecho yo empecé a tomar contacto con el estructuralismo y la semiología a fines de los 60 y principios de los 70 de esa manera. Yo fui un espectador muy niño, veía las películas como las ve cualquiera, pero en el momento en que un objeto empezó a cobrar cierto espesor fue con las películas, no con los libros. Y empecé a contraer el vicio de empezar a desmenuzar, a recortar, a dividir, a descuartizar películas. Había una colección de monografías de películas que yo robaba de una biblioteca del colegio al que iba, eran cuadernillos que analizaban la película de un gran director con un método muy rudimentario y escolar, pero para mí fue muy importante. Me mostró que a las películas también las podía leer como si fueran libros, que las secuencias eran como frases. Al mismo tiempo, a mí como lector el cine me enseñó tanto como la literatura, no reconozco diferencia de jerarquía entre una cosa y la otra.

—Describe una situación de inversión en la cual el lector se transforma en objeto de la lectura, ¿podría explicar esto?

—Creo que leer efectivamente es una práctica activa, muy activa, pese a que los militantes antiintelectuales insisten en que la lectura es pasividad. Para mí la lectura es radicalmente activa y en eso el gran maestro es Borges. Pero es también pasiva en el sentido en que uno de cierta manera es irradiado por lo que lee. Uno está expuesto a lo que uno lee. Y además porque me parece que el libro, o ciertos libros, te acompañan y te ven cambiar como lector. O sea que es el libro el que va mirando tu biografía como lector. Eso para mí queda muy claro. Yo subrayo mucho los libros que leo y muchas veces miro los libros que más leí, las cosas que anoté y el modo en que el libro capturó los estados de mi vida. Y tengo la impresión de que cuando uno mira una biblioteca que tiene cierto tiempo, la sensación que uno tiene es un poco de que todo eso es medio testigo de tu vida. No solo son objetos sobre los cuales uno se inclinó, leyó y estudió, sino que son también ojos que te miraron.

 Subrayo mucho los libros que leo y muchas veces miro los libros que más leí, las cosas que anoté y el modo en que el libro capturó los estados de mi vida.

—¿Cómo entiende la traducción en relación con la lectura y la escritura? En el libro las vincula en una sentencia, dice que el traductor es alguien que escribe una lectura.

—Sí, un traductor lo que hace es eso. Es escribir lo que está leyendo, solo que sus lecturas tienen la peculiaridad de que traspapela una lengua en otra. Tiene una exigencia de conversión que una lectura normal no hace. Me gusta la figura del traductor por el tipo de proximidad que tiene con lo que lee, que es una proximidad que creo que cada vez existe menos. Me gusta mucho esa microscopía que tienen los buenos traductores y me gusta mucho el valor de sacerdocio que tiene la tarea que hacen. Y yo mismo, como traductor no profesional pero bastante asiduo últimamente, tengo esa experiencia. Tengo la sensación de que un traductor es alguien que hace lo que hace no voluntariamente, sino más bien respondiendo a una especie de llamado que viene de un texto que tiene que traducir.

Portada de “El pasado” (Premio Herralde de Novela)

—¿Requiere más disciplina traducir que escribir?

—Más que disciplina, para mí traducir es una adicción. Una vez que empiezo, no puedo terminar.

—¿Con la escritura no le pasa?

—No, yo puedo perfectamente dejar de escribir días; podría dejar de escribir totalmente. Y no puedo interrumpir una traducción. Solo la interrumpo si tengo que comer, dormir o llevar a mi hijo al colegio. Hay algo de traducir que tiene que ver con una misión, y escribir no es una misión, es un goce, un delirio, pero no está esa relación de sujeción y de respuesta a un llamado. Hay algo para mí en el texto que está escrito en otra lengua que pide ser traducido. Es como si hubiera una voz encerrada en una mazmorra en el texto que golpea una puerta de la celda y dice: "¡Tradúzcanme!". Algo que hay que liberar. Y el traducir acude a ese llamado. Yo no siento eso al escribir. La traducción dramatiza muy bien esa especie de duelo y a la vez de pareja de baile y a la vez de relación de tensión y de deseo y de conquista que se pone en juego en cualquier escena de lectura en la que uno se encuentra con un texto y algo pasa ahí. Algo pasa que involucra comprensión, incomprensión, resistencia, flexibilidad, encontrarle la vuelta, estrategia, deseo, guerra, conflicto…

—Usó el verbo convertir, sin embargo la traducción es casi por definición algo incompleto o irresuelto, ¿no? Algo que parece imperfecto.

—Sí, pero me parece que ese es el punto de partida. Por supuesto, hay un sueño que es el sueño imposible y es que sea el mismo texto en otra lengua. Pero de esa imposibilidad deriva todo lo contrario de una impotencia. Lo que deriva es la capacidad de hacer. Lo que uno valora como grandes traducciones son traducciones de textos que uno cree imposibles de traducir. La certeza de que es imposible, de que nunca algo escrito en una lengua se podrá volcar de manera satisfactoria en otra lengua es lo que pone en marcha la traducción. Y efectivamente todo se puede traducir. La historia demuestra que absolutamente todo se puede traducir. Lo más imposible también. Lo que me gusta mucho de la traducción es que produce efectos muy interesantes cuando es mala, cuando fracasa, cuando no es de calidad. Me parece que eso es algo muy interesante de pensar y que tiene que ver un poco con la función cultural de la traducción más que como experiencia de trasvasamiento de una lengua a otra. Muchos de los libros que uno quiere y valora y considera geniales en términos literarios están alimentados por malas traducciones.

—¿Por ejemplo?

—Arlt, por ejemplo. Es muy sabida la relación que la escritura de Arlt tiene con cierta traducción muy de la época, muy hispana de los clásicos rusos. Son traducciones malísimas, versiones populares para ediciones populares. Son malísimas en el sentido del estándar de calidad que uno académicamente le exige a una traducción. Pero no tan malísimas en el sentido del modo en que hacen pasar las cosas de un lado a otro. Cosas que quizás de otro modo no pasarían. Y eso me parece que tiene que ver con una función vital de la traducción, que es que efectivamente los traductores son grandes contrabandistas. Muchas de esas interpretaciones demenciales que hacían los malos traductores de Dostoyevski son probablemente mucho más decisivas para Arlt que lo que hubiera sido una traducción elegante, de calidad.

—¿Lee las traducciones de sus trabajos?

—Parcialmente. Las traducciones a las lenguas que yo conozco, pero no todas y no totalmente. Me alcanza con leer algunos capítulos para saber si está bien, si me interesa. Pero no pido yo mirarlas, en general me ofrecen. Muchas veces hay traductores que quieren tener contacto con el autor, otros que no, otros que dejan las dudas para el final, cuando la traducción ya está hecha. Y ahí me puedo dar cuenta, por los problemas que me plantean, qué orientación tiene el traductor, dónde encuentra dificultades en el texto. Muchas veces me ofrecen chequear, pido un capítulo, lo miro y por ahí comento. Pero por lo general me entrego. No soy muy de control freak, me parece que hay que soltar. Salvo que vea cosas garrafales. Pero yo confío mucho en las editoriales que publican mis libros, me parece que si compran un libro mío no lo van a poner en manos de alguien incompetente.

—Por la complejidad que encierra la tarea de traducir, pensaría que es un trabajo poco valorado. Al menos mal pago. ¿Es así?

—Tenés que ser un traductor muy top para que te paguen bien. Los hay pero son pocos y en general el texto de los traductores es: "No me pagan lo que deberían". Y creo que es así porque la industria nunca paga lo que debería pagar y, además, porque es un trabajo que realmente no hay plata que lo pague. Es un trabajo de un nivel de precisión y de dedicación… ¿Cuánto tendrían que pagarte por traducir el Ulises de Joyce? ¿O En busca del tiempo perdido? Qué sé yo. También hay algo que cambió mucho en los últimos 50, 60 años. En los años 60 los grandes editores en el mundo eran gente que leía tres idiomas mínimo, eran capaces de armar un catálogo con escritores de por lo menos tres lenguas ellos solos. Y después usaban traductores, editores y lectores que manejaban otras lenguas para que los informaran sobre lo que pasaba en lenguas que ellos desconocían. Esos editores se están muriendo o se están retirando. Hoy los editores no saben idiomas y no quieren saberlos. No tienen esa cultura, no forman parte de ese paradigma. Entonces empiezan a depender de otros en los gustos, en las selecciones y ellos lo que se reservan para sí es, se supone, un cierto saber del mercado de la industria, de lo que pega y lo que no pega, la tendencia y el marketing. Los demás, editores y traductores, quedan con la tarea de buscar, descubrir dónde está la literatura ahora. Y ahí los traductores empiezan a ser más vitales que hace 40 años. Porque son ellos los encargados de convencer a un editor de que tiene que publicar a tal escritor rumano, boliviano o argentino. Por eso en este momento los traductores, que son una figura muy anacrónica, al mismo tiempo son muy vitales. Son curadores, filtros, scouters y creo que también tendrían que ser pagados por eso.

—Habla de la lectura como vicio, como algo incontrolable. ¿Cómo se lleva esto con la selectividad? ¿Sigue siendo desprejuiciado? ¿Lee muchos libros malos?

—En general es raro que lea un mal libro. Si leo un mal libro es porque quiero, o porque quiero escribir cosas horribles sobre el mal libro, o porque quiero entender algo de ese mal libro que todos dicen que es bueno. Muchas veces lo que yo llamo mal libro es un libro que a mí no me interesa para nada. Pero en general tiendo a leer lo que me doy cuenta un poco por anticipado que va a componer bien conmigo, que me va a inyectar algo que yo quiero, o necesito o con lo que fantaseo. Hay escritores que me interesan pero que no me gustan, como Houellebecq.

La trilogía de los setenta de Alan Pauls

—¿Por qué no le gusta?

—No me termina de gustar como escritor, no sé si termino de verlo como un escritor. Por ahí lo veo más como una especie de satírico que en vez de hacer stand up lo hace por escrito. Pero es un escritor que siempre me interesa. En un momento me pareció que se ponía más en escritor con El mapa y el territorio, y después leí Sumisión y vi que volvió. Pero esa relación me gusta: me interesa pero no me termina de gustar. Después hay muchas novedades que no se qué son cuando las empiezo a leer. Sobre todo cosas argentinas, ahí hay mucha sorpresa. El libro de cuentos de Magalí Etchebarne, Los mejores días, me produjo mucha impresión y es un libro del que no sabía nada. No sé si soy desprejuiciado, pero me parece que conservo una cierta curiosidad. No soy un ávido, no soy Fogwill, pero me gusta no saber lo que voy a leer.

—Señala que cada vez se lee menos y lo atribuye en parte al avance de la tecnología, ¿por qué cree que es así?

—La gente me parece que hace otra cosa cuando lee. Porque uno lee mucho, por ahí más que antes. La gente está más ensimismada en textos que hace 20 años. Esos textos tienen una forma en particular: en vez de decir por, ponen la cruz; en vez de chau, el dedo. El emoticón forma parte del texto. Me parece que se hace otra cosa cuando se lee. No estoy seguro de lo que se hace con lo que se lee en ese caso, preferiría que el celular sirviera para otras cosas, pero la verdad no me importa. No es una batalla que voy a dar. Me parece más interesante y más útil dar la batalla por tratar de pensar que uno puede leer cuando hace muchas cosas que no son reconociblemente formas de leer. Uno cuando le mira la cara a otra persona la puede leer si quiere, cuando uno ve un cuadro también. O cuando uno está en una situación equis de la vida cotidiana. Se puede leer todo el tiempo, no hace falta leer libros.

—Entonces no fueron los teléfonos los que desplazaron a los libros.

—No, me parece que lo que sí contribuyeron los teléfonos y la computadora es que uno sabe que lo que lee va a ser reemplazado en cinco segundos por otra cosa. Cuando vos estás leyendo un libro y te empezás a aburrir pensás que si querés leer otra cosa tenés que ir a la biblioteca, buscar… Es como un trabajo. Eso es lo que está cambiando. Lo que está cambiando es el tiempo dedicado a la lectura, la intensidad, la paciencia, la duración, lo que le pedís a lo que estás leyendo. Todo eso está cambiando. Eso es algo que uno puede entrenar a sus hijos a hacer en cualquier situación. Se dice: "Los niños no leen". El problema es que a los niños se los obliga a leer libros, a los niños habría que estimularlos a que ejerzan la función lectura todo el tiempo en cualquier lado, con tu cara, con la ropa de la profesora, con la película que ve, con el noticiero de televisión… Leer quiere decir concentrarse, dedicarse, entender, apoderarse, conquistar, asociar, relacionar, durar, descifrar, descomponer y recomponer.

 Lo que está cambiando es el tiempo dedicado a la lectura, la intensidad, la paciencia, la duración, lo que le pedís a lo que estás leyendo.

—Y todo eso entiende que se hace cada vez menos.

—Me parece que sí, está un poco out. Porque es lento, es denso, es pesado. Porque es más interesante lo que viene a continuación que lo que está pasando. Todo lo que está pasando es importante, pero es más importante lo que lo va a reemplazar. Eso es así en tecnología y en cualquier cosa, en las noticias también. Es importante lo que pasa hoy, pero es más importante lo que va a pasar mañana. Me parece que va todo en esa dirección: "Esto es un plomo…". Un poco como Macri. "¿Por qué hay que hablar? ¿Por qué hay que dar discursos? ¿Por qué tengo que dirigir el país?". Esa especie de fastidio que uno ve en los neo políticos.

—A propósito, lo leí preocupado por la crisis en un artículo que publicó en Revista Capital. 

—Sí, me preocupa mucho. Te diría que hace mucho que no estaba tan preocupado. Me preocupa por una razón muy sencilla. Cuando asumió este gobierno, yo en mis mejores pronósticos pensé bueno, esta gente va a tomar el poder y en cuatro años va a producir un país que va a profundizar la desigualdad, va a dejar afuera de la sociedad al 50 por ciento de la población, pero el resto va a flotar en una especie de relativa estabilidad, armonía a costa de exclusión, expulsión, ceguera, etcétera. Pero ni siquiera eso. Lo que más me preocupa, poniéndome en términos que ellos plantean, es que ni siquiera pueden asegurar una sociedad estable de derecha. Ni siquiera desde el punto de vista de la derecha este gobierno es un éxito. Esta es la pesadilla total. Me decepciona que Macri no entienda que sus aliados no le van a dar plata, me estremece de terror que el diagnóstico que el gobierno hizo con respecto al interés que el capital del mundo tenía en la Argentina haya sido equivocado. Me sorprende que los poderosos no tengan ningún interés en llegar a ningún tipo de acuerdo. Nadie tiene la más puta idea de qué hacer.

—Ya que hablábamos de cambios en las maneras de expresarnos, le quería preguntar qué opina sobre el lenguaje inclusivo.

—¿Todes, decís? ¿Eso?

—Sí…

—Yo no lo soporto. Van a pasar sobre mi cadáver antes de que yo diga todes. Me parece que no es ahí donde la lucha va a producir resultados. Por supuesto adhiero totalmente a la causa, pero me parece que es un concepto un poco ingenuo de la lengua, o un concepto un poco ingenuo de cómo las relaciones de fuerza y de dominación se inscriben en la lengua. Además, digo, pensando en eso, no me gusta como solución tampoco la arroba. Yo pondría i, todis. No sé, alumnis, la i de unión. Ni siquiera está pensado, me parece. En todo caso, yo haría un gran congreso para discutir eso, para discutirlo bien a fondo, políticamente y lingüísticamente. Yo ni siquiera digo todos y todas cuando hablo. Digo todos y me parece que es obvio que es un genérico y que no son hombres a los que me dirijo. Por ahí lo doy por sentado porque sé que no soy machista y creo que lo que voy a decir a continuación después de haber dicho "hola a todos" va a quedar claro. Me parece como que si de repente todos saliéramos a la calle con remeras que dijera "I love feminism". Lo puedo hacer, pero creer que eso va a producir una transformación… Me parece que la lengua es mucho más compleja, más maleable. Si hay estructuras de disparidad o desigualdad están en otro lado, no en la marca gramatical de masculino o femenino.

—Le quería preguntar por la cuenta de Twitter que alguien creó con su nombre. ¿Cómo se enteró de su existencia?

—Me enteré porque gente que está en Twitter me empezó a decir: "Che, leí un comentario muy gracioso tuyo". Al principio no le di bola, vi el personaje que habían creado, esa especie de monstruo vanidoso ridículo. Siempre tengo la idea de que intervenir en eso es peor, pero en un momento los medios empezaron a contactarme…

 Usan las redes sociales como si fueran agencias de noticias. Ahí también hay un problema de lectura muy contemporáneo

—Bueno, cuando fue lo de su hija (NdR: en enero pasado Rita Pauls denunció que fue acosada por Tristán y el fake del escritor publicó un comentario que varios medios reprodujeron como auténtico).

—Eso fue el colmo y ahí decidí intervenir. Pero unos meses antes La Vanguardia, un diario serio de Barcelona, había hecho una nota larga sobre escritores y Twitter y yo aparecía: "Alan Pauls, reconocido por su actividad en Twitter…". Un delirio. Obviamente el pobre tonto de Twitter que estaba haciendo eso se divertía, no es el culpable, el culpable es La vanguardia,que levanta los tuits y los manda sin preguntarme ni chequear. Usan las redes sociales como si fueran agencias de noticias, y ahí también hay un problema de lectura muy contemporáneo. Cuando pasó lo de mi hija, hice dos cosas: una vez que me engancharon unos movileros lo aclaré y al día siguiente me metí para ver cómo era la pesadilla para dar de baja la cuenta. Y fue muy rápido. En cuatro mails logré que le suspendieran la cuenta. Y ahí conocí el delirio paradojal que son las redes con la identidad y el anonimato. Estuve una semana para probarles a ellos que yo era quien soy. Y para que alguien abriera una cuenta con mi nombre no le pedían nada.

—Viendo cómo reconfiguran las redes las relaciones humanas, ¿le interesan como tema para escribir ficción?

—Sí, me interesa. De hecho estoy escribiendo una novela que tiene que ver un poco con eso, Mercado Libre, call centers… Todas cosas que yo viví como viejo choto y me interesan mucho en términos de rediseño, nuevos guiones de vida que van apareciendo, nuevas formas de rozarse, tocarse, saber. Seguirse, la idea del seguidor. Me interesa. Pero lo veo como un patólogo ve una especie de torso con un tumor… De una manera cronenbergiana. No entiendo nada, pero me gusta no entender porque pesco ciertas deformidades que me interesan en términos narrativos.