La vida demolida de Francis Scott Fitzgerald

10 de marzo de 2021

Jesús Ferrero

Un texto en el que Francis Scott  Fitzgerald pretende no hacer literatura y que figura como uno de los más contundentes del siglo XX, comienza con la siguiente frase: “Es sabido que la vida es un proceso de demolición”. La primera vez que accedí a este texto me fascinó el concepto demolition referido a la vida. Indicaba un punto de vista bastante trágico y definitivo.

Otro autor podía haber dicho “la vida es un proceso de desintegración”, lo que nos conduciría al mundo de la física, o “la vida es un proceso de humillación”, como piensa Azúa, y que indicaría un punto de vista más vivencial y existencialista, de caballo indomable que no obstante es cruelmente domado siguiendo la implacable gramática de la humillación. Pero no, Fitzgerald prefirió emplear el concepto “demolición”, que nos conduce al mundo de la construcción. Demoler es la forma que tenemos de matar edificios, no personas. Ver la vida como un proceso de demolición subyuga por la carga depresiva que contiene el concepto y también por la carga mítica. Lo demolido es difícil volverlo a construir. Lo que has demolido, lo has demolido para siempre, diría Kavafis.

Lo inteligente de la frase radica en la expresión “es sabido”. Sí, es sabido que la vida es un proceso de demolición. Se trata de una forma de desarmar al lector, al formularle presuntamente una evidencia. Si el lector no ha caído en esa evidencia es tonto, y el lector no quiere pasar por tonto y acepta de inmediato una evidencia que está muy lejos de serlo, pues no todos ven la vida como un proceso de demolición. Aunque estamos ante una confesión personal, nos hallamos a la vez ante una formulación muy astuta y propia de un gran profesional de la escritura, sin olvidar que es una forma de iniciar un texto pavorosamente eficaz. A partir de ese momento ya no lo quieres dejar porque sabes que vas a adentrarte en un mundo de verdades muy contundentes, y no te engañas. Sin embargo no es menos evidente que otras personas menos poseídas por la tragedia verían  la vida como un proceso de disolución, que es un concepto más suave y más líquido, y en consecuencia menos trágico. Pero ya entonces Fitzgerald era un personaje de tragedia griega y se identificaba más con la idea de demolición. Su autorrelato, guiado por una depresión en estado muy avanzado (aunque él no lo supiera) le obligaba a ver de esa manera su propia historia y la de su generación. Los personajes del drama eran demolidos como estatuas y edificios. En el fondo un tipo de demolición clásica, por no decir grecorromana.

Juraría que un romano podía haber dicho lo mismo: “Mi vida es un proceso de demolición que ha ido trascurriendo sin que me diese cuenta”, viene a decir el Adriano de Marguerite Yourcenar. Bien es cierto que cuando Adriano empieza a ver así la existencia se halla en un período depresivo en el que siente que por primera vez su cuerpo le está traicionando, y al parecer de modo irreversible. El hombre de mármol presenciando su demolición a martillazos. Más trágico imposible.

La vida concebida como la caída de la casa Usher: las grietas están ahí, pero solo nos damos cuenta cuando ya son evidentes. Fitzgerald y Poe abrazados a la misma metáfora y formulando la misma verdad: la demolición solo se adivina cuando las grietas son demasiado grandes y demasiado visibles, y la tragedia está asegurada con su mecanismo irreversible.

Me fascina Fitzgerald porque tanto en su vida como en su obra supo resucitar la tragedia griega en todos sus elementos. Uno de esos elementos era por supuesto el concepto “demolición”. Todas las tragedias griegas se basaban en historias de la época homérica, y toda la ficción homérica se basa en un mito fundamental y que atañe al fundamento mismo del mundo sobre el que se va a apoyar toda la narrativa teatral: la demolición de Troya. La literatura occidental comienza con la historia de una demolición.

París tiene una sonrisa extraña, Ilyá Ehrenburg por calledelorco

He vivido en París dieciséis años, pero no estoy muy familiarizado con las costumbres íntimas de sus solemnes salones. París y yo nos tratamos sin ceremonias, junto a la barra de cinc de los bares, en la niebla de las calles angostas o en los terraplenes de las fortificaciones, llenos de hierba marchita y soñadores sin hogar.
Yo no creo que París sea más desdichada que otras ciudades. ¿Cuántos hambrientos hay en Berlín? ¿Cuántos vagabundos en el húmedo y oscuro Londres? Pero yo amo París por su infelicidad que vale el bienestar de los demás. Mi París está lleno de casas grises y resbaladizas en las que hay escaleras de caracol y enredos de pasiones oscuras. La gente en esta ciudad es singular: aman a disgusto y con falsedad, deliberadamente, como los héroes de Racine; pueden reír tan bien como el viejo Voltaire; orinan en cualquier parte sin ocultar su regocijo; tienen inmunidad después de cuatro revoluciones y cuatrocientos amores; son honestos hasta el punto de ser fanáticos y viven solo a base de engaños; saben desde que son niños que la vida es un problema de aritmética, pero mueren ingenua y enigmáticamente como mueren cada día millones de flores en los estrechos almacenes de París. ¿Qué abunda más aquí: violetas o sífilis? ¿Sabia felicidad o un juego infantil que se ha prolongado sin medida?
Amo París porque todo en él es fingido. Incluso los viejos rocines a los que arrean delante de mi ventana camino al matadero, incluso esos fortuitos mártires participan gustosamente en el melodrama parisino.
Se puede caminar por las calles de París vestido con una pelliza siberiana o completamente desnudo, es poco probable que los viandantes se vuelvan. Es una ciudad feliz: todos en ella son libres de hacer lo que les plazca. Es una ciudad cruel: aquí nadie se preocupa por los asuntos de otros. Puedes convertirte en un genio: nadie te ayudará, nadie se ofenderá, nadie te admirará en exceso. Puedes morirte de hambre: eso es un asunto privado. Está permitido tirar las colillas al suelo, sentarse en cualquier sitio con el sombrero puesto, maldecir al Presidente de la República y besar donde y cuando te apetezca. Esto no son artículos de la constitución, son costumbres de una compañía de teatro. Cuántas veces se ha representado ya aquí la "comedia humana", y constantemente se agotan las entradas. Sí, todo es fingido en esta ciudad: las vistas, las hazañas, las pasiones. Incluso un bebé en la cuna puede disparar a su madre por celos: ante el tribunal pronunciará un monólogo digno de Hugo. Todo es fingido, excepto la sonrisa: París tiene una sonrisa extraña, una sonrisa apenas perceptible, una sonrisa inesperada. Un pobre que duerme en un banco se despierta, recoge una colilla que alguien ha tirado y da una calada. En su rostro hay una sonrisa; por una sonrisa así merece la pena recorrer cien ciudades. Las grises casas parisinas son capaces de sonreír de manera igual de inesperada y sublime. Es por esta sonrisa por lo que amo París: todo en él es fingido, excepto el fingir; el fingir aquí se comprende y se disculpa.

Ilyá Ehrenburg
Mi París
Traducción: María Loreto Ríos Ramírez
Editorial: Abada

Apuntes improvisados sobre ecofeminismo Blanca de la Torre

Publicado el 2021-03-07

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Una cuestión de enfoque

En líneas generales, el ecofeminismo hace visibles las conexiones entre la explotación de las mujeres con las de la naturaleza no humana. El origen del término, acuñado en 1974 por Françoise d’Eaubonne, en su texto Le feminisme ou la mort (“feminismo o muerte”), se sitúa en la intersección de tres movimientos sociales: feminista, pacifista y ecologista. Tres desastres ecológicos a nivel planetario popularizaron el uso de este vocablo: Three Mile Island (1979), Bophal (1984) y Chernóbil (1986). El primero de estos impulsó en 1980 la primera conferencia ecofeminista: “Mujeres y vida en la Tierra: conferencia sobre el ecofeminismo en los ochenta”, así como el primer manifiesto ecofeminista tras el cercado del pentágono por parte de un grupo de mujeres. 

En todas sus diferentes corrientes —y, en ocasiones, con posturas extremadamente diversas— está presente la interconexión entre la dominación de la naturaleza y la de la mujer. En realidad,  como afirma Vandana Shiva, el ecofeminismo es un término nuevo para designar un saber antiguo.

Más allá de cortes más espiritualistas o estructuralistas, el ecofeminismo no es un tema, como tampoco lo es la ecología, sino tiene que ver con un modo de ver el mundo, con una actitud, una cuestión de enfoque vital. 

Ecofeminismo e instituciones culturales

Las instituciones culturales y artísticas, asentadas en bases capitalistas, coloniales y heteropatriarcales, tres factores que han ido de la mano del deterioro del planeta, requieren de un cambio profundo en su manera de abordar la interrelación de los distintos  elementos de la cultura a partir de una cosmovisión, es decir una visión más integradora. 

Actualmente, la mayoría de los discursos de las instituciones abordan la decolonialidad, los afectos y los cuidados, la inclusión, la conexión interespecies, la soberanía indígena, lo público, así como la búsqueda de otras epistemologías, entre otros enfoques. Sin embargo, lo hacen solo desde el discurso y desde la reflexión teórica pero no lo integran de manera sistémica. Para ello es necesario un trabajo que a partir de los discursos y desde las formas, ponga en práctica un plan integral de reestructuración de corte ecofeminista que se consolide como una de las bases fundacionales. 

Alicia Puleo habla del ecofeminismo como de una redefinición de la realidad (1) e insiste en la necesidad de entereza, ecojusticia, sororidad y critica el hedonismo low cost y, como bien señala, necesitamos un diálogo intercultural, no un multiculturalismo ciego.

Sobre los afectos

El ecofeminismo reivindica la revisión del papel que han asumido las mujeres como cuidadoras, no solo en el sentido de “guardianas de la tierra”, que diría Shiva, sino también de las labores del hogar, de la asistencia a los enfermos, y de todas esas tareas no remuneradas que parecen no tener cabida en la categoría de “trabajo”. 

El discurso sobre los cuidados y los afectos es uno de los pilares del  ecofeminismo, al que  hemos aludido en ocasiones anteriores en su aplicación a las instituciones culturales (2). Como señala  Puleo, la compasión ha sido menospreciada por su asociación con una actitud femenina y por no formar parte del modelo viril que se ofrece a los jóvenes, más enfocado en afirmar su masculinidad (3).

Es hora de cortar de raíz determinados complejos como el derivado de que en entornos eruditos las palabras duras se subrayan y las que tienen que ver con ternura y empatía han de pronunciarse bajito y en la intimidad. Como señalaba Petra Kelly: “ser tierno y al mismo tiempo subversivo es lo que para mí significa, a nivel político, ser “verde” y actuar como tal. Entiendo el concepto de ternura en un sentido amplio. Es también un concepto político que incluye una relación tierna con los animales y las plantas, con la naturaleza y con las ideas. Ya que irremediablemente en un movimiento político ecológico se requiere de solidaridad, paciencia, cooperación, ternura y tolerancia, a fin de que puedan coincidir tanto los medios como los fines.”(4)

Sobre descolonizar

Desde el ámbito institucional también se ha planteado la necesidad de abordar no solo la importancia de descolonizar la historia, sino nuestro concepto de naturaleza y la construcción que hemos hecho de esta. Como señalan Maria Mies y Vandana Shiva, las mujeres, la naturaleza y los pueblos extranjeros han sido y siguen siendo las colonias del hombre blanco. 

Para T. J. Demos, los modelos artísticos más persuasivos del momento reúnen la dimensión estética del compromiso experimental con el de las prácticas ético-políticas poscoloniales, y lo hacen a través de una atención al modo en que las actividades locales interactúan con las formaciones globales. El autor propone descolonizar la naturaleza trascendiendo el antropocentrismo y descolonizar también nuestras metodologías de investigación incluyendo aquellas que reconozcan las voces de los oprimidos históricamente (5). Para ello Shiva apela a procesos de investigación en línea con las metodologías de la conscientização, basada en las ideas de Paulo Freire, según el cual, los estudios de las realidades opresivas no pueden ser realizadas por las personas expertas sino por los objetos de la opresión.

Sobre las problemáticas ecológicas

Del mismo modo, los discursos en torno a la crisis climática, políticas de extracción, usos del territorio, guerras del agua, soberanía alimentaria, pérdida de biodiversidad, etc que ya formaban parte inherente al pensamiento ecofeminista, están presentes en las programaciones, especialmente desde los programas públicos de una buena parte de los museos del Estado español. 

Es más, los nueve procesos biofísicos cuya transgresión acarrearía alteraciones que conducirían al colapso ecológico ya llevan años sobre la mesa en el discurso ecofeminista: alteraciones climáticas, acidificación de los océanos, depleción del ozono estratosférico, uso de agua dulce, pérdida de biodiversidad, interferencia en los ciclos globales de nitrógeno y fósforo, cambios en el uso del suelo, polución química y tasa de aerosoles atmosféricos. (6)  Y en ese sentido, Shiva  advierte: “o hacemos las paces con la Tierra, o nos enfrentamos a la extinción como seres humanos al tiempo que empujamos también a la extinción a millones de otras especies. Proseguir la guerra contra la Tierra no es una opción inteligente.  (7)

Sobre el capitalismo

Los discursos anticapitalistas y la crítica severa a las dinámicas de dominación y poder propios de nuestras instituciones artísticas y culturales son el blanco del discurso ecofeminista desde sus orígenes, así como la vinculación entre los mecanismos propios del capitalismo corporativo y sus diferentes modos de resistencia y acción directa.

Desde el ecofeminismo se visibilizan las lógicas del capitalismo patriarcal y androcéntrico que ha considerado tanto a la naturaleza como a la mujer como meras materias primas, y seres salvajes que hay que aprender a dominar para el disfrute del hombre, como víctimas de la “slow violence” (8) o violencia lenta de la que nos habla Rob Nixon. Para este autor son estos colectivos más vulnerables los que sufren esta modalidad de violencia menos visible y persistente en el tiempo, producto de una continuada contaminación medioambiental, del militarismo, de políticas desarrollistas del imperialismo y de la carga ecológica impuesta al sur global. 

La “violencia lenta” es la que padecen los sujetos “sacrificables”, víctimas del exterminio de los espacios habitados por aquellos que sufren lo que David Harvey ha denominado la “maldición de los recursos” característica del nuevo imperialismo. (9)

Aquí entran en juego una vez más las lógicas financieras en contraposición con las de la propia naturaleza y todo el entramado del “capitalismo del desastre” que Naomi Klein señala como consecuencia de la introducción de políticas neoliberales y sistemas de explotación —natural y social— que se remontan al inicio de la época colonial.

Klein identifica como “zonas de sacrificio” aquellas que, más allá de su utilidad lucrativa, no importan a sus extractores y, por consiguiente, pueden ser envenenadas, explotadas hasta el límite o simplemente destruidas en aras de un presunto “bien mayor”, representado por el progreso económico”. (10)

Sobre la diferencia

La teórica ecofeminista Ynestra King señala cómo la dominación del hombre sobre la mujer no es más que el modelo de otras formas de opresión, tanto ecológicas como sociales. En The Other Body. Reflections on difference, disability, and identity politics, habla sobre sus propios impedimentos de movilidad, derivados de una parálisis parcial en una pierna. King expone sus observaciones sobre las reacciones de los otros, más habituales por parte de hombres blancos y de clase media del primer mundo, y el evidente temor de éstos a encontrarse fuera de la normatividad, algo que se revela especialmente en las reacciones de intentar mantener las formas y pretender que nada sucede.

La pensadora insiste en el hecho de que ser discapacitada (disabled) no es un constructo social sino una condición que no puede cambiarse, a diferencia de, por ejemplo, el género.  En el ensayo, termina señalando como “de todos los modos de convertirse en otro en nuestra sociedad, la discapacidad (disability) es el único que le puede pasar a cualquiera, en un instante, transformando la vida de esa persona y su identidad para siempre”.

La recuperación de otros saberes alternativos a la ciencia

Pocos años después de que Françoise d’Eaubonne acuñase el concepto que nos ocupa, apareció la obra seminal de Carolyn Merchant La muerte de la naturaleza (1980). En este libro, la autora critica las ciencias modernas que, basadas en la destrucción y subordinación de la naturaleza, asociaron, como hicieron gran parte de los científicos —desde Bacon a Descartes o Max Weber— el descubrimiento y conocimiento de la naturaleza con el poder. Del mismo modo, Merchant establece un nexo entre la tortura de las brujas, y el auge del método científico empírico: la destrucción de la integridad del cuerpo femenino y el de la naturaleza. 

En ese sentido, Shiva apunta que “la ciencia reduccionista se encuentra, por consiguiente, en la raíz de la creciente crisis ecológica, toda vez que implica una transformación de la naturaleza que destruye sus procesos y ritmos orgánicos y sus capacidades regeneradoras. El deslinde arbitrario entre conocimiento y naturaleza tiene un paralelismo en el deslinde también arbitrario entre valor y no valor. La metáfora mecanicista reduccionista crea a la vez la medida del valor y los instrumentos para la aniquilación de lo que considera no valor. Crea la posibilidad de colonizar y controlar lo que es gratuito y capaz de autogeneración.” (11)

Superar el extrañamiento de los ritmos y los ciclos de renovación de la naturaleza para convertirse en participante consciente en los mismos está siendo una de las fuentes principales de esta activación. Esta búsqueda y esta experiencia de la interdependencia y la integridad constituye la base para la creación de una ciencia y un saber que alimente, en vez de violentarlos, los sistemas sostenibles de la naturaleza. (12)

Arte y ecofeminismo

Antes del nacimiento de esta corriente se produjeron obras clave de artistas a las que podríamos situar como ejemplos de un protoecofeminismo. Como por ejemplo, Nancy Holt, Cecile Abish, Athena Tacha o Teresa Murak, y en especial las intervenciones en el entorno natural de Fina Miralles. Durante los mismos años de desarrollo de esta corriente también se sitúan algunos proyectos clave de mujeres que comparten muchas de sus preocupaciones, como Agnes Denes, Mierle Laderman Ukeles o algunas pioneras de lo que será conocido como Remediation Art como Patricia Johanson o Harriet Feigenbaum.

Actualmente en el Estado español muchas artistas desarrollan obras en las líneas del ecofeminismo. Como por ejemplo, las heridas de la tierra cosidas de Lucía Loren, las semillas transgénicas y la biopiratería de las obras de Carma Casulá o de Luna Bengoechea, las políticas de extracción y tierras raras de Elena Lavellés y Rosell Meseguer respectivamente, la atención a los animales no humanos por parte de Verónica Perales Blanco o de Ruth Montiel, las políticas de uso del territorio de las investigaciones de Bárbara Fluxá o de las fotografías de María Primo, las críticas al consumo de Nuria Sánchez León, los jardines de Àngels Viladomiu, la huella de carbono digital en las investigaciones de Joana Moll, las performances de Diana Coca, las instalaciones de Ana Beltra o las de Esther Aldaz, entre otras.

Reflexión final

Construir sociedades verdaderamente igualitarias, justas y ecológicamente sustentables ha estado presente en el movimiento ecofeminista desde sus raíces. Crear comunidad desde el ecofeminismo puede ser el camino para domesticar los excesos de la hybris tardocapitalista, redefinir los relatos hacia otros nuevos que hablen de regeneración, así como cuestionar qué ha sucedido con una comunidad en la que los márgenes no han hecho más que ampliarse y que parece haber naturalizado que el odio y el temor vayan de la mano. Necesitamos una comunidad que hable de lo público: el planeta es lo público; una sociedad capaz de romper con las lógicas de un sistema extractivista –de entornos naturales, de cuerpos, de especies, de culturas– para acometer el cambio de paradigma hacia una nueva era post-fósil.

Pensamos que a partir de una pandemia que ha alterado de manera significativa la vida y que está relacionada estrechamente con la destrucción del medioambiente y del agravamiento de la vulnerabilidad de la existencia, era urgente poner sobre la mesa estas improvisadas reflexiones para un domingo previo al #8demarzo.

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Imagen de portada: “Coser la cima” de Lucía Loren.

(1) Alicia Puleo (2009) Claves Ecofeministas. Para rebeldes que aman a la Tierra y a los animales, Madrid: Plaza y Valdés, p. 13.

 (2) Blanca de la Torre (2020) “Resetear el GPS Cultural: la hoja de ruta sostenible”. Periférica Internacional. Revista para el análisis de la cultura y el territorio. Nº 21, Diciembre 2020. Servicio de publicaciones de la Universidad de Cádiz, p. 206-217.  Disponible en: https://revistas.uca.es/index.php/periferica/issue/view/435/254

 (3) Alicia Puleo (2009) Claves Ecofeministas. Para rebeldes que aman a la Tierra y a los animales, Madrid: Plaza y Valdés, p. 81.

 (4) Petra Kelly (1992) Pensar con el corazón. Textos para una política sincera, Barcelona: Círculo de lectores.

 (5) T. J. Demos (2016) Decolonizing Nature. Contemporary Art and the Politics of Ecology, Berlín, Sternberg Press.

 (6)Stockholm Resilience Centre (2009) “A safe operating space for humanity”, revista Nature, 23 de septiembre 2009.

 (7) Maria Mies y Vandana Shiva (2014) Ecofeminismo, Barcelona: Icaria, p. 28.

 (8)Rob Nixon (2013) Slow Violence and the Environmentalism of the Poor, Cambridge, Massachusetts y Londres: Harvard University Press, p. 2.

  (9) David Harvey (2004) El nuevo imperialismo: acumulación por desposesión, Madrid: Akal

(10) Naomi Klein (2015) Esto lo cambia todo. El capitalismo contra el clima, Barcelona: Paidós, p. 215.

(11) Ynestra King (1993) The Other Body. Reflections on difference, disability, and identity politics in Ms; Feminist Theory, March/April 1993, p. 72.

 (12) Maria Mies y Vandana Shiva (2014) Ecofeminismo, Barcelona: Icaria, p. 77.

 (13) Op. Cit. p. 91.