El Foucault más íntimo, lejos de la gloria académica

Compañero, testigo cercano y experto en su obra, Daniel Defert descubre en esta conversación al Foucault que las biografías no lograron terminar de pulir. Conoció al filósofo cuando era estudiante en la Universidad de Clermont-Ferrand, Francia. Y en 1963 comenzó la relación que terminó con la muerte de Foucault en 1984. Esta entrevista, publicada en Die Tageszeitung (Berlín), retrata la vida cotidiana del gran filósofo francés del siglo XX a través de la lente de quien fuera –además– el guardián del archivo Foucault hasta que fuera adquirido por de Biblioteca Nacional de Francia.

-Señor Defert, ¿por qué habla usted alemán? ¿Por Marx o por Goethe?

-Lo aprendí en la escuela. Pero en realidad viajo ya desde hace tiempo una vez por año a Alemania.

-En Alemania usted asistió a cursos sobre Bertolt Brecht.

-Eso fue en setiembre de 1960, cuando viajé por Alemania. En Heidelberg iba todos los días a clases sobre Bertolt Brecht. En Frankfurt conocí a un muchacho joven que era muy amigo de la esposa de Adorno. Él escribió un trabajo sobre André Gide. Tuve una historia con él. Me propuso visitar una clase de Adorno.

-¿Conoció usted a Adorno?

-No lo conocí. Rechacé la propuesta porque estaba cansado. Después volví a Francia y me presentaron a Foucault. Con el tiempo me arrepiento, ¡pues podría haber conocido a Adorno y Foucault en la misma semana! 

-Parece que Foucault dijo una vez que si hubiera leído a Adorno más tempranamente, se hubiera ahorrado de escribir algunas cosas.

-Creo que lo dijo por cortesía.

-En la sociología de Frankfurt, Foucault fue rechazado por largo tiempo.

-El trato con la historicidad era todo lo contrario. Cuando la Escuela de Frankfurt (o incluso Hannah Arendt) hablaban de historia, siempre era algo de segunda mano. En cambio para Foucault era importante ir a los archivos y consultar las fuentes primarias. 

-Al mismo tiempo, hasta el día de hoy la Escuela de Frankfurt no tiene demasiada recepción en Francia.

-Llegó a Francia a través de Jean Baudrillard, pero eso ya era una segunda ola. Antes ya había estado Henri Lefebvre.

-Foucault incorporó muchos filósofos alemanes.

-Yo incluso diría que era germanófilo. Leía y hablaba alemán. Cuando tuvo su examen en la École Normale Supérieure, pronunció mal una palabra alemana y el profesor se le rió. Foucault quedó avergonzado. Cuando su padre le preguntó qué le gustaría de regalo para tener éxito, él contestó: «clases de alemán».

–Después de la muerte de Foucault en 1984, usted fundó AIDES, la organización de lucha contra el SIDA más grande de Francia, y ha dedicado su vida a la lucha contra el SIDA.

–Sí, queríamos establecer un archivo de la historia de la organización. A mí no me gusta escribir, por eso hicimos el libro en forma de una entrevista. Hubo una primera versión del libro que no me gustó.

–¿Por qué no?

–Porque los entrevistadores reorganizaron la historia como algo demasiado personal. Desde el momento en que uno intenta trazar una cronología y llevar todo a una narrativa lineal, cambia el significado de los acontecimientos.

–¿Qué fue lo que le pareció demasiado personal?

–Tenía que ver con mi vida y mi relación con Foucault. Desde luego que la fundación de AIDES tiene que ver con la muerte de Foucault. Pero yo no quería hablar de cosas privadas, entonces descartamos el borrador y reestructuramos el libro.

–Usted también rechazó hablar con biógrafos de Michel Foucault, por ejemplo Didier Eribon, quien seguramente haya escrito la biografía más conocida de Foucault.

–Sí. Eribon conocía a Foucault muy bien. Después de la muerte de Foucault, no lo vi por dos años. Un día me llamó y me habló de la biografía. Yo no lo quise ver.

–¿Se ha arrepentido de eso?

–Pensé que su biografía iba a quedar bien. Además, fue de todos modos mejor que la haya hecho sin mí, puesto que él debía buscar respuestas e investigar hechos concretos. Para mi gusto, le quedó un Foucault demasiado académico. Por eso quedé decepcionado: no mostraba a l hombre como realmente era.

–¿En qué sentido?

–Suprimió todos los aspectos fantásticos y apasionantes de su vida. Me decepcionó y por eso acepté responderle algunas preguntas al biógrafo James Miller. Pero luego quedé horrorizado.

–¿Por qué?

–El libro de Miller no es serio. Es absurdo. La biografía de David Macey, The lives of Michel Foucault (1993) es buena. Él investigó mucho, leyó los textos de Foucault, mientras Eribon ni los miró... Sólo le interesaba su vida académica. La mayoría de la gente que trabaja sobre Foucault usa el libro de Macey.

–Usted dijo que se arrepiente de haber hablado con James Miller

–Miller quería a toda costa hacer una historia sadomasoquista de Foucault. Macey se interesó por el intelectual. 

–Pero no sólo Eribon consideraba a Foucault un académico extraordinario. En un sistema universitario tan estricto y jerárquico como el francés, Foucault alcanzó la cima y llegó a ser profesor del Collège de France.

–Cuando conocí a Foucault en 1960, él acababa de regresar de Alemania. Era un «Herr Professor», uno de aquellos a quienes se les sostenía el abrigo —como se hacía en Alemania con los profesores antes de 1968. Él tenía treinta años y yo, veintiuno. Yo estaba impresionado por su look «Herr Professor».

–¿Y eso cambió en el 68?

–Foucault ya había cambiado antes. En 1966 se fue de Francia hacia Túnez y allí era muy cercano con sus estudiantes. En marzo del 66 estuvo involucrado en el primer movimiento estudiantil.

–¿Y en el 68?

–En mayo del 68 estaba en Túnez. Fue allí, no en Francia, donde cambió su relación hacia los estudiantes. Estaba involucrado en las luchas antijerárquicas. Incluso en el Collège de France, que tendía a mantener el estatuto del «Herr Professor», intentó conservar otro tipo de relación con los estudiantes. Allí tenía más de seiscientos oyentes en sus cursos: era un espectáculo. A él le gustaba más la forma de enseñar en EE.UU., los seminarios pequeños donde los estudiantes podían hablar con gran libertad. Todo eso se aleja del académico extraordinario al que usted aludió.

–¿Y esto es omitido por Eribon?

–Eribon está bien informado, pero es bastante pudoroso respecto de la vida privada. Eribon proyectó el deseo de una vida académica en Foucault. Por su parte, Miller reveló acontecimientos ocurridos en EE.UU., cosa que para mí fue muy interesante. Tenía algo original, como de inescrutable, que le faltaba a Eribon. Pero el resto ya es un disparate; creo que Miller proyectó sus propias fantasías sexuales.

–Resulta interesante que ambas miradas proyecten un tipo de fantasía sobre la vida de Foucault.

–Sí. Mire, la madre de Foucault era una mujer muy elegante y burguesa. Una vez me dijo: «No podés hablar de él porque sos su pareja». Pienso que tenía razón, por eso le hice caso y tampoco quise hablar sobre él en mi biografía, por más que los lectores lo hayan esperado.

–Los lectores esperan eso porque él es una superestrella, pero seguramente Foucault mismo habría rechazado ese interés por su vida. Por cierto, en 2015 visitamos su lugar de nacimiento y su tumba en Vendeuvre... 

–Su madre hizo poner en su tumba «Profesor del Collège de France», ¿lo ha visto? A mí me impactó. Yo hablé con ella del tema y me dijo: «Bueno, las palabras son sólo palabras, la gente las olvida, pero no los títulos». De modo que es la tumba de un académico.

–Usted quiso contar la historia política más que la privada y, sin embargo, ahora estamos hablando aquí de él ...

–Es que mucho de lo que yo he pensado y escrito fue inspirado por Foucault. No en el sentido de lo que él decía, sino más bien en relación a un cierto hábito del pensamiento. Uno de los miembros de AIDES dijo una vez: «Defert nos impone siempre estas teorías foucaultianas». Pero yo jamás tuve intención de hacer tal cosa.

–¿Fue su muerte la razón de su trabajo con AIDES?

–En cierto modo yo fundé AIDES en nombre de Foucault. Su madre me dio su apoyo y me dijo que yo debía hacerlo por él.

–Usted dijo que no le agradaría hablar de su vida. ¿Por qué es tan difícil hablar de uno mismo? ¿Es lo mismo que escribir? Usted dice en su libro que resulta ocioso escribir si uno no encuentra una nueva forma para expresar lo que se tiene para decir.

–Eso tiene que ver con mi profundo convencimiento de no ser un autor. Foucault, en cambio, escribía todos los días. Durante 25 años lo vi cuatro, cinco horas diarias escribiendo. Cuando no escribía por dos días, ya estaba cerca de la neurosis. Le encantaba escribir. Yo no lo disfruto en absoluto. Y cuando uno no escribe, tampoco puede cambiar su propia escritura, encontrar nuevas formas de expresarse.

–¿Entonces se ha concentrado en su trabajo político?

–Siempre me gustó hacer cosas concretas y cuando estaban hechas, estaban hechas. Quizás eso sea una señal de histeria. El trabajo en el G.I.P. (Grupo de Información sobre las Prisiones) fue excelente. Foucault también estaba feliz con ello.

–¿Cuán estrecho era su trabajo en conjunto con él?

–Cuando conocí a Foucault, él no tenía la intención de quedarse en Francia. Había estado en Suecia, Polonia, Alemania y quería irse a Japón. Yo quería finalizar la Agrégation en filosofía para ganar algo de dinero. Como yo no quise irme a Japón, Foucault se quedó también en Francia. Jamás le dije que había reconsiderado mi decisión y que me quería ir con él, porque él ya lo había descartado. Así que nos quedamos en París, él escribió Las palabras y las cosas (1966) y yo me preparé para mi Agrégation. Ese fue su primer éxito. Nosotros éramos una pareja joven y muy enamorada, lo cual pienso que se reflejó en el proceso de escritura y también en el libro y su éxito. Luego yo me fui a Túnez y Foucault vino conmigo después. Surgió el 68 y yo adherí más tarde al movimiento, con los maoístas, cuando éstos ya estaban prohibidos. Me comprometí con los procesos de los presos políticos.

Vigilar y castigar (1975), el primer éxito internacional de Foucault, era una obra naturalmente vinculada a nuestra vida juntos y al G.I.P. Las intervenciones políticas eran importantes para Foucault, para su pensamiento y sus teorías.

– Una vez más, vuelve usted a la estrecha relación entre la obra de Foucault y los movimientos políticos, sus intervenciones políticas.

–Foucault elevó a la categoría de objetos políticos temas que antes no estaban politizados. Cuando escribió sobre la locura a finales de los 50 y principios de los 60, eso todavía no era una cuestión política. Y las prisiones tampoco lo eran en el 68, en absoluto. Eso sucedió recién después del 71 ó el 72, cuando en Francia surgieron grandes revueltas en las prisiones, en total unas 35, algunas de las cuales fueron completamente destruidas. Para la mayoría de los de mi generación, cuando yo hablo de política es como si fuera un chiste porque para muchos yo no estaba en la política por no estar afiliado al Partido Comunista. Pero mi vida política era con el movimiento de las prisiones y el de lucha contra el sida. En ambos casos fue necesaria una politización del objeto. De modo que una vida política significa también una transformación de la política. Justamente en relación a este segundo aspecto es que Foucault estaba políticamente involucrado. Estuvo por un lapso muy breve en el Partido Comunista y lo abandonó de inmediato. Estaba más entretenido que involucrado con la política. Pero su accionar era político.

–Hablemos de las formas de lo político. Usted escribe en su libro que después del 68, el análisis social era más un movimiento de masas que parte de la sociología.

–Esa fue mi experiencia. En Inglaterra hice una encuesta para un instituto sociológico y me di cuenta que el análisis estaba en la calle, que los movimientos sociales en sí mismos eran el análisis.

–En Alemania hay un modo de leer a Foucault como apolítico o incluso como pensador neoconservador.

–Porque él rechazó un análisis centrado en el Estado y observó la diversidad de las prácticas de poder, estudiándolas como parte de la relación de fuerzas del poder. Para él se trataba más de las prácticas y las relaciones por debajo del poder estatal o, dicho de otra manera, de la relación entre médico y paciente, maestro y alumno, así como entre gobernante y gobernado. Para los marxistas, el poder sólo existía en su forma represiva. Foucault no estaba tan obsesionado con el Estado, más bien preguntaba por las formas del devenir-gobernado. Le interesaban las técnicas de control, no las instituciones en sí.

–¿Era por esto escéptico respecto a los militantes radicales de izquierda, quienes apuntaban al Estado con sus acciones?

–Foucault estaba contra el terrorismo en los países democráticos. Ésa fue también la razón por la cual se negó a apoyar las Brigadas Rojas en Italia. A raíz de una entrevista que dio en Italia para L‘Unità , se generaron algunas tensiones con Felix Guattari y Gilles Deleuze. Yo estaba más cerca de Adriano Sofri y Lotta Continua. Cuando Guattari publicó el escrito de Trotsky sobre el fascismo en Alemania, Deleuze y Foucault rompieron relaciones. Foucault pensaba que no se podía decir que el Estado alemán era un país fascista en aquel momento. Él se interesó por la RAF (Rote Armee Fraktion, el grupo Fracción Ejército rojo), pero le resultaba algo sospechosa. Estaba seguro de que Alemania Federal había sido apoyada por los soviéticos.

–En Berlín usted fue vigilado por la policía. ¿Foucault peleaba a menudo con la policía?

–Lo detuvieron varias veces y luchaba permanentemente con la policía. Lo tenían como un radical de izquierda.

–¿Por las acciones con el G.I.P., donde Sartre también estuvo involucrado?

–Sartre y Foucault eran muy cercanos en aquella época. Pero no se trataba de una relación intelectual porque discutían muy poco. Cuando Foucault conoció a Sartre, éste ya estaba muy viejo y casi ciego. Tenían un trato muy amigable. Foucault llevaba a Sartre a todos lados: a las fábricas de Renault, a las huelgas y demás. Era una amistad práctica, no hablaban de sus diferencias.

–¿Cómo era la amistad con Roland Barthes?

–Se conocieron en los 50. Quizás yo sea algo culpable de que no tuvieran una relación tan estrecha. A Barthes le gustaba ir a los bares a partir de las 18, pero en 1963 yo estudiaba filosofía y Foucault escribía Las palabras y las cosas , por lo tanto dejamos de salir. Barthes se quedó muy triste por ello, ya que Foucault le prestaba brillo intelectual a su vida nocturna. Sin Foucault, era sólo un programa con gigolós. Foucault y Barthes tenían una relación singular. Barthes siempre le copiaba un poquito a Foucault.

–¿Conoció Foucault a la otra gran figura de la izquierda radical francesa, Guy Debord?

–No.

Vigilar y castigar (1975) es incluso contrario a La sociedad del espectáculo (1967). Foucault leyó en parte a Debord, pero no demasiado. En Vigilar y castigar está este abogado del siglo XIX; allí describe las prisiones como algo exactamente opuesto al circo de Roma. Foucault tomó esto como punto de partida para mostrar que la sociedad moderna consiste, precisamente, no en el espectáculo sino en el control y la vigilancia. Así que va directamente en contra de Debord. Pero en los situacionistas también estaba Isidore Isou, quien asistió a los cursos de Foucault y le envió sus obras.

–Perdón, usted lo llama Foucault y nunca Michel...

–Antes siempre decía Michel cuando hablaba de él pero luego se convirtió en una figura pública y cada vez que decía Michel, la gente a mí alrededor también decía Michel. Eso siempre me molestó porque él era mi Michel. Toda la experiencia con AIDES fue una posibilidad de estar con él. Pensé por él, con él. Fue la posibilidad de estar cerca suyo.

CLARICE LISPECTOR. LA SOLEDAD DE NO PERTENECER

guy bourdin

"Estoy segura de que en la cuna mi primer deseo fue el de pertenecer. Por motivos que ahora no importan, debía de estar siendo que no pertenecía a nada ni a nadie. Nací por nacer.

Ya en la cuna sentí esta hambre humana y ha seguido acompañándome toda la vida, como si fuese un destino. Hasta el punto de que mi corazón se contrae de envidia y y de deseo cuando veo a una monja: ella pertenece a Dios.

Precisamente porque es tan fuerte en mí el hambre de entregarme a algo o a alguien me volví bastante arisca: tengo miedo de revelar cuánto lo necesito y lo pobre que soy. Sí, lo soy, muy pobre. Solo tengo un cuerpo y un alma. Y necesito más que eso. Quién sabe si empecé a escribir tan pronto porque, al escribir, por lo menos me pertenecía un poco a mí misma, aunque eso sea solo un triste facsímil.

Con el tiempo, sobre todo en los últimos años, he perdido la capacidad de ser persona. Ya no sé cómo se hace. Y una forma nueva de la "soledad de no pertenecer" ha empezado a invadirme como la hiedra de un muro.

Si mi deseo más antiguo es el de pertenecer, ¿por qué entonces nunca he formado parte de clubes o de asociaciones? Porque no es eso a lo que yo llamo pertenecer. Lo que yo quisiera, y no consigo, es por ejemplo que todo lo que de bueno surgiese en mi interior pudiese entregarlo a aquello a lo que perteneciese. Incluso mis alegrías, qué solitarias son a veces. Y una alegría solitaria puede volverse patética. Es como quedarse con un regalo envuelto en papel bonito en las manos y no tener a quién decirle: toma, es tuyo, ¡ábrelo! Como no quiero verme en situaciones patéticas y, por una especie de contención, evito el tono de tragedia, raramente envuelvo con papel de regalo mis sentimientos.

Pertenecer no resulta solo de ser débil y de necesitar unirse a algo o a alguien más fuerte. Muchas veces mi intenso deseo de pertenecer surge de mi propia fuerza, quiero pertenecer para que mi fuerza no sea inútil y haga más fuerte a una persona o a una cosa.

Aunque tengo una alegría: pertenezco, por ejemplo, a mi país, y como millones de otras personas pertenezco tanto a él que soy brasileña. Y yo que, muy sinceramente, nunca he deseado o desearé la popularidad -soy demasiado individualista para poder soportar la invasión de la que es víctima una persona popular-, me siento sin embargo feliz de pertenecer a la literatura brasileña por motivos que no tienen nada que ver con la literatura, porque ni siquiera soy una literata o una intelectual. Soy feliz solo por "formar parte".

Casi consigo visualizarme en la cuna, casi consigo reproducir en mí la vaga y sin embargo permanente sensación de necesitar pertenecer. Por motivos que ni siquiera mi madre o mi padre pudieron controlar, nací y me quedé así: nacida.

Sin embargo fui planeada para nacer de una manera tan bonita. Mi madre ya estaba enferma, y, según una superstición bastante extendida, se creía que tener un hijo curaba a las mujeres de una enfermedad. Entonces fui deliberadamente creada: con amor y con esperanza. Pero no curé a mi madre. Y hasta hoy siento la carga de esta culpa: me hicieron para una misión determinada y fallé. Como si contasen conmigo en las trincheras de una guerra y hubiese desertado. Sé que mis padres me perdonaron haber nacido en vano y haber traicionado su gran esperanza. Pero yo, yo no me lo perdono. Desearía que simplemente se hubiese producido un milagro: nacer yo y curar a mi madre. Entonces sí: habría pertenecido a mi padre y a mi madre. No podía confiar a nadie esa especie de soledad de no pertenecer porque, como un desertor, mantenía el secreto de una huida que por vergüenza no podía ser conocido.

La vida me ha hecho de vez en cuando pertenecer, como si lo hiciese para darme la medida de lo que pierdo cuando no pertenezco. Y entonces lo supe: pertenecer es vivir. Lo sentí con la sed de quien está en el desierto y bebe con ansia los últimos tragos de agua de una cantimplora. Y después la sed vuelve y camino realmente por el desierto."

(Clarice Lispector, Aprendiendo a vivir, pp. 126-128.

Trad. de Elena Losada

Siruela. Madrid, 2004)

Toda la novela occidental oscila entre dos ideas límites

De igual manera que se afirma (y lo menos para esta ocasión es la propiedad de la frase que utilizo tan sólo como una metáfora) que toda la metafísica occidental reproduce un constante movimiento de péndulo entre los conceptos de finalidad según Aristóteles y según Spinoza, así creo yo que toda la novela occidental oscila entre dos ideas límites: el Quijote y otro cualquiera que no me atrevo a precisar porque no se cuál es. A veces he pensado que el extremo opuesto es Le temps retrouvé y en ocasiones me inclino a creer que está en Absolom, Absolom, pero como nunca llego a ninguna clase de certeza prefiero dejar el tema sin establecer y así seguir bombeando el agua del pozo de esa duda. Por otra parte, tantas más dudas tengo sobre la naturaleza de uno de los extremos de ese movimiento, tanto más firme es mi convicción de que el opuesto lo ocupa el Quijote. Para un novelista consciente de su modesta posición en un punto intermedio de esa carrera del péndulo, el Quijote no puede ser ya un modelo. Quien a estas alturas intente no ya imitarlo, sino aprovechar cualquiera de sus hallazgos para el beneficio de su propio arte narrativo, está perdido. No hará más que resbalar. La historia y la tradición literaria, la fortuna de sus imitadores -de Sterne a Gogol, de Dickens a Kafka- no ha hecho más que alejar el modelo hasta hacerlo inalcanzable, de la misma manera que la pléyade de santos y devociones ha hecho poco menos que imposible la imitación de Cristo. Y, por si fuera poco, una cosa es imitar el Quijote o aprovechar de sus muchas enseñanzas y otra muy distinta es intentar reproducir o repetir el gesto de Cervantes respecto a la invención narrativa. Juan Benet Onda y corpúsculo en el Quijote, 1979  *** Una reflexión ligada a lo que decía recién Saer sobre El Quijote y también ligada a la tensión entre novela y vanguardia. Un hecho que ha llevado a la novela a ser vista como un género vulgar es su traductibilidad. A diferencia de la poesía, la narración se puede traducir y eso en cierto círculo ha sido visto como un defecto. Ciertas tendencias de la novela contemporánea que se proponen como experiencias con el lenguaje intentan llevar al género a su intraductibilidad. Siempre me ha llamado la atención que el filólogo alemán E.M. Curtius, en su libro Literatura europea y Edad Media latina, señalara que romanzar -la palabra que define la traducción del latín a las lenguas vulgares- es el origen de romance, una versión de novela en inglés, y de roman, el nombre en francés del género. La palabra romance que designa al género deriva de la técnica de traducir (romanzar, enromancier) y alude así al origen histórico del género, es decir, a la tensión entre las lenguas vernáculas y el latín escrito. Es como si la novela hubiera nacido íntimamente ligada a la traducción y a la posibilidad de expandirse en idiomas distintos. Y esa relación con las lenguas vulgares define a la novela desde su origen, siempre ligada al mundo cotidiano y a la cultura baja. La novela es la primer forma narrativa que surge ligada a la traducción. Recordemos que la novela inicial, El Quijote, se propone como una traducción del árabe, es decir que la traducción está incorporada a la propia ficción. El escritor descubrió el manuscrito árabe en una calle de Toledo y busca a alguien que lo traduzca y encuentra a un joven anónimo árabe cuya versión es lo que nosotros leemos. Es decir, lo que estamos leyendo es una traducción al castellano del original en árabe escrito por Cide Hamete Benengeli, "autor arábigo y manchego" y cronista o "historiador muy curioso y muy puntual en todas las cosas", que aparece a partir del capítulo IX hasta el final de la Segunda Parte. "LA ficción en Europa viene de los árabes", como dice Norman Daniel (en Gli Arabi e l'Europa el Medio Evo) y ése es uno de los sentidos de la presencia de Cide Hamete Benengeli. Pero a la vez la tensión entre novela y traducción está presente como disputa en el mercado y aparece la competencia entre tradición local y literatura mundial: "yo soy el primero que he novelado en lengua castellana; que las muchas novelas que en ella andan impresas todas son traducidas de lenguas extranjeras y éstas son mías propias, ni imitadas ni hurtadas", dice Cervantes en el Prólogo a las Novelas ejemplares. Al mismo tiempo, El Quijote fue rápidamente traducido, adaptado y leído en todo el mundo. La novela, entonces, es el primer género verdaderamente internacional, el primer género que nace para ser leído en todas las lenguas y en todas las versiones, para llegar a todos lo lugares y a todos los lectores. Por eso podríamos decir que la primera novela es El Quijote, donde la traducción está implícita, y la última es el Finnegans Wake, que aspira a estar escrita en todas las lenguas -aunque su sintaxis es inglesa- y ya no es una novela porque no se puede traducir. Ricardo Piglia Por un relato futuro Conversaciones con Juan José Saer

LA DIFERENCIA ENTRE SER CULTO Y SER INTELIGENTE, SEGÚN SAMUEL BECKETT

“Ser culto” y “ser inteligente” se consideran estados distintos del intelecto. Uno se refiere a la “cultura” que posee una persona y el otro tiene connotaciones un tanto más científicas, como una característica casi fisiológica que puede medirse y cuantificarse.

Así, alguien es culto por los libros que ha leído y recuerda, por la calidad de su vocabulario, por las películas que ha visto e incluso por los viajes que ha realizado. Culto es aquel que se ha cultivado, como un campo, para obtener para sí los mejores frutos de la civilización. Desde una perspectiva en la que se combinan los proyectos más ambiciosos de Occidente —de los valores de la antigüedad clásica al humanismo del Renacimiento, el cristianismo y la Ilustración—, una persona culta también es compasiva, empática, solidaria, amable y quizá hasta sabia. En pocas palabras, hay toda una corriente de pensamiento que ha defendido que el ser humano se vuelve tal sólo gracias a la cultura.

La inteligencia, por otro lado, se ha pensado y estudiado sobre todo como una cualidad inherente al hombre como especie. Nuestra inteligencia es resultado de la evolución y, por lo mismo, todos los individuos la tienen. Desde un punto de vista científico, la inteligencia explica que seamos capaces de leer o ver una película, pero también sumar o restar cantidades, y que podamos manejar un automóvil o atrapar una pelota.

Curiosamente, por razones que no son del todo claras pero quizá se expliquen por el clasismo de ciertas sociedades, en ciertas circunstancias la cultura y la inteligencia pueden aparecer enfrentadas. Dado que la cultura se convirtió en un bien asociado a las clases privilegiadas —la nobleza o la burguesía, por ejemplo—, también se ha utilizado como una suerte de discriminador, una forma de distinguir entre una persona que tuvo acceso a dicha cultura —a ciertos libros, ciertas escuelas, ciertos viajes— y otra que no. Cuando la cultura se usa de esa manera, es previsible que se convierta en una categoría deleznable.

De ahí que surja entonces el “ser inteligente” como una especie de defensa: quizá no todos seamos cultos, pero indudablemente todos somos inteligentes. Para algunos no tener cultura se compensa con el hecho de, por ejemplo, poder resolver problemas con facilidad, o vivir con sencillez, sin crearse esos laberintos absurdos en los que a veces se mete la gente culta.

Sólo que ninguna categoría es mejor que otra. Desafortunadamente, es cierto que tanto la cultura como la inteligencia están relacionadas con la desigualdad inevitable del sistema de producción hegemónico. La desnutrición, por ejemplo, tiene efectos sobre el desarrollo cognitivo de un niño, y sabemos bien que hay sociedades más desnutridas que otras. Igualmente la cultura, a pesar de todos sus sueños humanistas, se ha convertido en un producto de consumo, lo cual provoca que surja y se destine a personas que puedan adquirirla.

Quizá por eso hay un punto en el que ser inteligente parezca más atractivo que ser culto. ¿Para qué cultivarse, si la cultura también sirve para humillar y diferenciar? ¿Para qué cultivarse si, con eso, también se alimenta esa maquinaria despiadada de producción-consumo-deshecho? Conflictos en donde la cultura está involucrada y, por eso mismo, no parece probable que sea un camino para solucionarlos.

¿Y la inteligencia? Quizá ahí se encuentren otras posibilidades. A pesar del dicho de Proust —“Cada día atribuyo menos valor a la inteligencia”—, quizá la inteligencia sea ese salvoconducto que nos lleve fuera de las posturas falsas y los simulacros de la cultura contemporánea.

A propósito de este asunto, hace unos días Nicholas Lezard publicó en The Guardian un artículo en que habla de la diferencia entre la inteligencia y la intelectualidad a partir de Esperando a Godot, la célebre pieza de Samuel Beckett. Como sabemos, Esperando a Godot se considera uno de los mejores usos del absurdo dentro de la literatura, una obra revolucionaria tanto estética como culturalmente, pues retrató con frialdad el extremo del nihilismo al que había llegado la civilización europea del siglo XX.

Lezard recuerda la atracción que de inmediato sintió por Esperando a Godot, un ambiente que a pesar de su parquedad —o quizá debido a esta— de inmediato lo hizo sentir bien recibido, acaso no totalmente cómodo pero sí en un territorio inesperadamente familiar. “Desde la primera página estaba hipnotizado, sorprendido”, escribe Lezard, a quien la extrañeza de los diálogos beckettianos, simples y no tan simples al mismo tiempo, lo condujo a un territorio que imprevisiblemente no era del todo desconocido.

En breve, estaba enganchado. Ahí tenía a un autor que era irreverente, escatólógico y sin embargo profundo; alguien completamente desinteresado en las convenciones de la literatura y sin embargo capaz, justo por medio del lenguaje, de mantener nuestra atención a pesar de que nada esté sucediendo. […] Y conforme descubrí detalles de su vida, primero por la biografía semi-autorizada de Deirdre Bair, me di cuenta de que no sólo su trabajo era ejemplar, sino también su vida. Ahí estaba alguien que se había purgado a sí mismo de vanidad, tanto la suya como la del mundo; un hombre de una integridad intachable, tanto en su obra como en su vida.

Con estos antecedentes, Lezard acepta que Beckett sea considerado un autor “intelectual”; “pero sospecho que es porque muchas personas no conocen la diferencia entre ser inteligente y ser intelectual”. ¿Y cuál es esa diferencia? Dice Lezard:

Más tarde descubrí que Beckett era, de hecho, furiosamente intelectual, pero que había dejado atrás la academia, aborrecido la oscuridad de la jerga y ciertamente no era el tipo de intelectual de posición a quien las televisoras piden su opinión.

Un guiño de inteligencia por parte de Beckett, parece decirnos Lizard. El gesto de tributar la cultura a la autenticidad para aceptar así que, a lo sumo, podremos responder dos o tres preguntas en la vida, poco más o poco menos, y será suficiente, y será más auténtico que todas esas preguntas que dicen responder las personas cultas y los intelectuales.

Conectores

Los últimos poemas de Szymborska

La escritora Wislawa Szymborska, en su casa en 2009.  WITOLD KRASSOWSKI

Alma era una palabra-acertijo. Soy, su mayor problema. ¿Y los mapas?, los mapas le encantaban por su don de mentir al desplegar un mundo “no de este mundo”.

Fueron las últimas revelaciones que Wislawa Szymborska (Polonia, 1923-2012) dejó escritas, de su puño y letra, en 13 poemas póstumos. De ellos, quien es considerada uno de los grandes hallazgos que ha dado el Nobel en las últimas décadas, alcanzó a hablar a un grupo de amigos, pocos meses antes de morir, el 1 de febrero de 2012. Y allí estaba el poema titulado Alguien a quien observo desde hace un tiempo, cuyo final es ella misma:

“Una vez encontró en los arbustos una jaula de palomas.
Se la llevó
y para eso la tiene

para que siga vacía”.

Una estrofa que guarda una historia, mil historias. Recuerdos que no peregrinan y determinan el rumbo del pensamiento y la actitud ante la vida. Como la de ella, casi toda su existencia, bajo el régimen comunista polaco en los años del telón de acero.

“Para que siga vacía”. Revolotea incesante el último verso del primero de los 13 poemas reunidos bajo el título de Hasta aquí, publicado en edición bilingüe por Bartleby, con traducción de Abel Murcia y Gerardo Beltrán. Ambos, una vez más, ante esa mujer de alegre timidez que obtuvo el Nobel de 1996 por una poesía “que con precisión irónica logra que pasajes de la realidad humana salgan a la luz en su contexto histórico e ideológico”. Se ve en obras como Por eso vivimos, Llamando al Yeti, Si acaso, El gran número y Gente en el puente.

Trece años después del Nobel, Szymborska publicó el que sería su último libro en vida: Aquí (2009). Y dos años después de su muerte, 2012, retorna para continuar el diálogo con los lectores sobre los temas que le interesaban: el tiempo, la niñez, la memoria, la época que lo tocó vivir, las emociones, los detalles...

El legado último para un universo completado en este libro con una entrevista del poeta y periodista Javier Rodríguez Marcos a los dos traductores. Tal vez la escritora era consciente de que serían sus últimos poemas, dicen ellos que la conocieron. De ahí el título: Hasta aquí. “Cuando ella decidió titular así y en las circunstancias en que se encontraba, parecía evidente de que sería difícil que hubiera nuevos poemas”, cuenta Abel Murcia, pero desliza otra sospecha: “Digo nuevos porque lo que sí parece es que hay poemas dispersos, no publicados en libro que es probable que acaben viendo la luz…”.

Escritos siempre en Cracovia, la ciudad donde vivió desde los 8 años y donde se haría miembro del Partido Obrero Unificado Polaco comunista, del que más tarde se retiraría.

"Y al final dejé de saber
qué era lo que tanto buscaba”.

Es uno de sus nuevos últimos versos, de En sueños. Donde lo cotidiano y corriente adquieren otra dimensión. “Traducir a Szymborska no es difícil, dificilísimo”, reconocen los traductores en el libro. Y la gran dificultad, añaden, “radica en esa aparente sencillez y claridad. La selección léxica que hace es de una exactitud farmacéutica, no hay nada casual, las palabras ocupan el lugar que ocupan porque otras palabras ocuparán a su alrededor también un lugar preciso, y, sin embargo, la preparación de esa sencillez lingüística tiene que haber significado un gran esfuerzo, esfuerzo que se traslada al traductor”.

Como “el polvo de los escombros lavado por lluvias brillantes”.

Los temblores ante los asombros de la vida transmitidos al lector que, de repente, se sorprende con una sonrisa sigilosa en mitad de cualquier verso. Como en el reciente Confesiones de una máquina lectora, de ráfagas autobiográficas y de todos:

"Lo reconozco, ciertas palabras
me crean problemas.
Por ejemplo los estados llamados ‘sentimientos’
no consigo hasta ahora explicarlos de forma exacta

Lo mismo con ‘el alma’, palabra-acertijo.
De momento concluyo que es un tipo de niebla,
en teoría más duradera que los organismos mortales.

Sin embargo, mi mayor problema es la palabra ‘soy'.
Tiene la apariencia de una acción común,
realizada de forma general, pero no colectiva,
en un antetiempo presente,
de aspecto imperfectivo,
si bien, como se sabe, ya hace mucho perfectivo”.

“Soy”, “Antetiempo”, “Perfectivo”, es Wislawa Szymborska. La poeta de curiosidad sin límite, como quedó demostrado al escribir durante varias décadas en los periódicos polacos comentarios de libros y alrededores. Una prosa recogida en España en los libros Lecturas no obligatorias (2008), Más lecturas no obligatorias (2012) y, hace poco, Siempre lecturas no obligatorias (todos editados por Alfabia). Piezas breves llenas de sabiduría, humor, comprensión, emociones y toques de mucha ironía. Allí comentó a Jüng, a Montaigne o a Verne. También libros de jardinería y pájaros. Habló de su querida Ella Fitzgerald. O de que “a los niños les encanta asustarse con los cuentos. Sienten la necesidad natural de vivir grandes emociones”, por eso estaba segura de que ningún niño le guardaba rencor a Andersen. O de las razones del amor “inexplicable”, como el que sintió Anna, la esposa de Dostoievski por él: “Al igual que un arbolillo en una ladera rocosa, uno nunca sabe cómo crecerá, qué es lo que lo sostiene, de dónde saca su sustento o qué milagro es el que hace que broten esas verdes hojas. Pero ahí está su verdor; es evidente que ha hallado en ese lugar lo necesario para vivir”.

Y así hasta casi 300 postales de literatura-vida, puro talento.

Y desparpajo. Como el que mostró al mundo aquel diciembre de 1996, cuando casi nadie sabía quién era esa mujer polaca de nombre impronunciable, Wislawa Szymborska, al recibir el Nobel empezó diciendo: “Parece ser que en un discurso lo más difícil es la primera frase. Así que ya la he dejado atrás... Pero presiento que también las que siguen serán difíciles, la tercera, la sexta, la décima, así hasta la última…”.

Y las suyas fueron estas en Mapa:

“Me gustan los mapas porque mienten.
Porque no dejan paso a la cruda verdad.
Porque magnánimos y con humor bonachón
me despliegan en la mesa un mundo / no de este mundo”.